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Tag Archives: historia de la filosofía

¿Cuál ilustración?

La historia a la baja en el país de los que eran valientes.

“A lo inobjetable, no le pasa en realidad nada”

(Theodor Adorno, Dialéctica negativa)

1

Naturalmente las palabras cambian al cambiar los idiomas en las que se habla. A veces sólo cambia el sonido, pero por lo demás hay identidad. Creo que las palabras equivalentes a “mesa” en casi todos los idiomas sólo significarán “mesa”.

No ocurre lo mismo con palabras que no suponen una referencia tan directa. Las palabras con las que denotamos conceptos muchas veces apuntan en principio a situaciones, objetos u acciones triviales, distintas de aquello que su concepto encierra.

Lo que en alemán llaman die Aufklärung aparece en un diccionario alemán-español de bolsillo como “aclaración, ilustración, clarificación”. Valga apuntar que no hablo alemán. Pero por lo leído es claro que con esa palabra se apunta a aquél período histórico que solemos identificar como “ilustración”. Al mismo en inglés le he visto ser llamado “the enlightenment”, algo así como “la iluminación” -entendida como substantivo, no como acción-, y en francés como “les lumières”, las luces, giro recogido en el título de la novela de Carpentier.

No es un problema tal dispersión siempre y cuando sepamos todos que hablamos de lo mismo. Por lo que cabe preguntarse si realmente, todos hablamos de lo mismo. Más de un texto se ha escrito intentando clarificar qué es la ilustración, pero a efectos de esta exposición me referiré -en la primera parte- sólo a tres textos y dos autores.

En 1784 a pedido de un periódico Immanuel Kant escribe “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”. Es un texto bastante bien conocido al día de hoy, en el que se habla de la Ilustración mientras ésta está ocurriendo.

En 1983 Michel Foucault en su curso en el Colegio de Francia da una clase cuyo texto luego se editara en mayo de 1984, y que fuese recogido en castellano en el libro “Saber y Verdad”, en el capítulo “¿Qué es la ilustración?” en 1991, pero que en su lengua original se conoció bajo el titulo de “Un curso inédito”. Otro texto de 1984, fue por su parte, publicado en inglés, y sólo se conoció en francés en 1993, también bajo el nombre “¿Qué es la ilustración?”

Esta precisión, que me resulta molestamente puntillosa, es relevante en este tiempo de lecturas distribuidas electrónicamente, ya que muchos pueden haber conocido sólo uno de ambos textos. Los mismos se hallan claramente emparentados, con aspectos que alguien más atento a la reseña podrá detenerse a comparar y determinar. Yo los usaré como si fuesen un único material, ya que resulta al leerlos bastante claro que provienen de una misma etapa en la reflexión de Foucault; porque que en ambos hay aspectos importantes no tratados en el otro; y porque no hallo que entre ambos se de ningún contrasentido que haga inoportuno tal uso.

Lo interesante para nosotros en este momento es observar que cuando Foucault elige titular “¿Qué es la ilustración?” no está simplemente tomando un tema a tratar, sino que se está estableciendo en un territorio conceptual a compartir con Immanuel Kant, La interrogación así se despliega desde un siglo hasta otro, y pasando por encima de todo un siglo completo, como si éste estuviese intocado.

Pero también hay una consideración posible desde la geografía, desde Prusia hasta Francia, desde un estado que ya no existe, a uno que aún sí. Y si consideramos que Königsberg es hoy Kaliningrado en Rusia, desde una ciudad que ha cambiado su nombre y pertenencia nacional, hasta otra que se ha mantenido en la misma centralidad. De tal modo el tiempo y el espacio muestran cómo se continúa y quiebra constantemente y en distintos niveles la situación de la reflexión.

Por todo eso al enterarme de la existencia de este coloquio que se plantea cuál sería el interés hoy de la lectura de Foucault, salto mentalmente hacia estos dos artículos, lo que de algún modo muestra una artificialísima continuidad voluntaria. Porque tal salto pone en manifiesto una dislocación mayor: hacia un país sudamericano y hacia el siglo XXI. Pero además hacia un país en dónde se ha establecido entre sus tradiciones un cierto tipo de mandato hacia algo llamado Ilustración.

Cabe preguntarse pues si más allá de las palabras en distintos idiomas, lugares y momentos hay algo en común a ser tratado, o si el concepto se ha ido transformando al punto de volverse imposible tal consideración.

Esto nos plantea considerar la relación entre un cierto concepto y aquello que lo dota de realidad, entendida esta como la cualidad de lo real. Todo concepto no es sino una negación de lo real, que en la misma medida cuanto establece un vínculo fructífero con lo negado, se dota de realidad. Ello ocurre por una ruptura radical del entendimiento. La acción es la que impone el dato inefable, que el entendimiento en vano intentará decir, y que al decir negará la acción en la acción de decir e imponiendo la pretendida eternidad de los nombres. Por esto toda consideración exclusivamente conceptual nunca será capaz de superar al mero idealismo.

Pero un concepto dado, cualquiera que sea, resulta de una producción histórica concreta, físicamente situada, y responde en todo caso a multitud de influencias que no son ni conceptuales, ni intelectuales, ni racionales. La racionalidad de todo lo real no es sino la constatación de que todo lo real es susceptible de ser explicado después de acontecido en términos racionales.

Tal constatación sin embargo lleva de sí que también ha de considerarse que ningún concepto puede realizarse -esto es, dotarse de realidad- sino mediante la negación de lo conceptual. Tal negación consiste en el abandono del entendimiento por la acción, entendida no como la acción de uno que actúa, sino como una producción histórica, social, colectiva.

La concreción histórica de los conceptos nunca se da en forma aislada, sino imbricada en su situación histórica concreta, en una cierta producción de sentido, en una cierta producción de afirmaciones específicas. Tal cosa, condena de antemano la posibilidad de la generalización absoluta, y establece los limites de la verdad en la situación considerada.

Pero a su vez la producción de generalidad de los conceptos es una cierta producción específica de sentido imbricada en producciones específicas de afirmaciones. En tal sentido la generalización gana su partida: los conceptos tienen en su naturaleza proyectarse en una generalización como si sus resultados fuesen absolutos. Se dotan de una justificación que en tal sentido que parte de la propia realidad que cada de uno de ellos detenta, y que entre todos busca lograr una seducción de coherencia o de eficacia lógica.

Pero para luego existir, habrá de ir a un juego de idas y vueltas. Y otra vez, ningún concepto existe sino en tanto que contenido histórico en una producción de afirmaciones y sentido históricamente concretas. Por ello el concepto se desgarrará nuevamente, puesto en el paso de sí a una realidad que sólo puede reafirmar en tanto sea fructífero para lo real que lo niega.

Para el caso, intentemos comprender qué es lo que se entiende por la ilustración en la obra de Kant que consideramos. Y lo podemos ver, sin mucho esfuerzo y apenas la lectura de la misma comienza, cuando se nos dice que la Ilustración ha de ser comprendida como una llegada de la humanidad a una adultez, a una mayoría de edad. Esto ocurre en la medida que los hombres no afirmen ciegamente la verdad de los mandatos que se les realizan, sino que piensen por sí mismos, que practiquen un “atreverse a saber”.

Es importante aclarar que Kant diferencia entre un uso público y uno privado de la razón. El segundo es el que hacemos en tanto seres responsables en una comunidad, sometidos a reglas que posibilitan su funcionamiento. En tal caso, hemos de cumplir lo que se nos mandata, no importando la opinión que de ello tengamos. Pero el uso público de la razón supone que más allá de tal acatamiento hemos de poder ser libres de expresar nuestra opinión sobre la conveniencia o no de los mandatos que debemos cumplir.

Foucault elige justamente trabajar desde y hacia el texto kantiano, ya que le asigna un valor relevante. Para él la Ilustración tiene que ver con dos cosas que se imbrican. Por un lado una peculiar forma de reflexión, una problematización del presente, en la que se establece la novedad que es propia de la modernidad. A diferencia de otros tiempos históricos en los que la reflexión del presente lo que hacía era ubicarlo en alguna perspectiva teórica previa, la ilustración o modernidad lo que hace es construir desde esa problematización su perspectiva teórica. Por otro lado, en la existencia de un ethos filosófico, que habitaría una dimensión limítrofe de la actitud filosofante, dejando de lado planteos trascendentales en pos de un desarrollo genealógico acometiendo su estudio mediante una arqueología.

Ello implica una renuncia al planteamiento de una generalización que permite las explicaciones más inclusivas, de mayor nivel de generalidad, pero no implica una conformidad con los límites sino un intento constante de sobrepasar dichos límites. Se plantea así una cierta “ontología de la actualidad”, como una forma de hacer filosofía en la que Foucault se ubica a sí mismo junto a Hegel, la Escuela de Frankfurt, Nietzche y Weber.

Dos cosas más destaca Foucault que son relevantes de anotar. En la consideración de la Revolución realizada por Kant, lo relevante no es la valoración de esta, sino la valoración de que existe una cierta concepción colectiva, una cierta “simpatía” por ciertos postulados que implican ver ciertos procesos y cambios como mejoras. De ello se sigue la existencia de criterios que evidencian algo que ha sido, es y será, cumpliéndose así la exigencia de una continuidad que posibilita un progreso continuo. Al destacar tal cosa Foucault busca de algún modo enmarcarse en el elogio a lo no revoucionario que se halla de positivo en la revolución que establece el prusiano. Por tanto este primer destaque tiene que ver con una afinidad. Y el segundo destaque y para nada menor, tiene que ver con una ajenidad: mientras Kant hablaba de la “humanidad”, Foucault nos habla de Europa.

La ilustración es un fenómeno de la historia europea, nos dice. Y en este encuentro en que nos hallamos y que se pregunta por la relevancia que asignamos en leer al francés, creo que este es el momento en que debiéramos asumir un nuevo giro.

2

El 26 de mayo de 1816 se completaban los trabajos que le habían sido encomendados a Dámaso Antonio Larrañaga para la formación de una biblioteca pública que sería posteriormente transformada en nuestra Biblioteca Nacional. Al completarse, desde su cuartel general en Purificación, José Gervasio Artigas saludó el logro haciendo que el santo y seña del ejército oriental fuese la frase “Sean los orientales tan ilustrados como valientes” desde el día 30 del mismo mes.

En general la frase ha sido repetida y oída como “sean los orientales tan instruidos como valientes”. Eso dicho en un país que aún no había conocido la reforma educativa vareliana, y continuaba aplicando castigos corporales para educar, y en el que campeaba el más hondo analfabetismo. Pero también después que dicha reforma ocurriese y precisamente reforzando el contenido de instrucción a ser inculcada tal mandato continuó repitiéndose.

Las voces de los actores capitalinos que podían escribir su juicio sobre la sociedad del siglo XIX en estas tierras, planteaban un problema central, el de la pacificación de la territorio, y llegada la ocasión vinculaban con la violencia al analfabetismo. Mas hoy uno debiera preguntars si, ¿era tal analfabetismo una “tara” nacional? ¿Era un signo de algo que se podía desarrollar y que no se había desarrollado? ¿O era la respuesta natural y lógica a una cierta forma de relación entre las formas sociales y económicas que habían en ese momento? Si la tercera fuera la respuesta, ¿cómo interpretar lo que en aquél momento era esa sociedad y cómo las transformaciones sucesivas que la misma fue viviendo?

Cuando Artigas propone ese santo y seña, no estamos aún en la incipiente industrialización, no es necesario que todo gaucho cuente al menos con un rudimento de escritura para que cumpla con sus tareas. Pero de igual modo en Kant no se exige que todo prusiano se atreva a saber, sin que por ello deje de proponerse tal lema. Aquí se postula una instrucción que por ahora, no está planteada sino para algunos.

Pero su desarrollo y continuidad en nuestra historia luego va cobijando primero a la generalidad de los hombres bajo su propuesta, y luego incluso a las de las mujeres. La ilustración entendida como instrucción se convierte en un programa nacional: “sean” es una clave oculta en su misma extrema visibilidad.

La palabra “valiente” proviene de una raíz latina que implica que algo tiene un cierto valor. De algún modo se está implicando que los orientales, tienen en sí un valor tal, que el ser ilustrados de forma y en cantidad análoga sería algo positivo.

Por el contexto histórico, podríamos suponer el valor como arrojo físico en la guerra, algo que se compadece muy bien de aquella sociedad a la que algunos estudios recientes llaman de “bárbara”, palabra que si bien me parece desacertada, he de reconocer que permite un primer acercamiento bastante efectivo.

Pero mientras se pasa de una sociedad en la que la ilustración en tanto instrucción es para algunos, y el valor un despliegue de coraje físico demostrado por los más, a una nueva sociedad en la que la instrucción se generaliza y el despliegue físico se retrae, se sostiene el sean como eje constante, programático de nuestra historia.

Hay una dimensión programática de mandato colectivo, aceptado y asumido en tal frase, una aceptación de un recuerdo de lo que debía ser, de lo que es y de lo que deberá ser. Las condiciones que se reclamaban a la visión kantiana de un cierto algo cuya continuidad pueda sostenerse y ser un indicativo de progreso. Para el caso de ellos era esa simpatía por los principios en la revolución, los que operaban en la sociedad europea, y para el nuestro será ese mandato a la instrucción.

Más ahora cabe recordar que Foucault nos decía que la Ilustración era un fenómeno europeo, mientras que Kant lo presentaba como propio de la humanidad. ¿Lo que estamos enfocando en qué perspectiva nos pone?

¿Es de algún modo la instrucción una forma de comprensión de la actualidad problematizada de forma tal que su concepción se convierta en constitutiva de una etapa histórica? No. ¿Es esta instrucción algo que impulsa un ethos filosófico que permite una ontología de la actualidad que interroga por los límites desde una ubicación en los mismos? Tampoco.

Dejemos de lado el punto de vista de Foucault, busquemos a Kant. ¿Supone la instrucción reclamada una “mayoría de edad” de los orientales? Para nada, los mismos siguieron reflexionando, con arreglo a moldes y modelos que les llegaron desde las figuras de la autoridad del conocimiento europeo, con algunas pocas excepciones que en busca de originalidad lograron no hacer escuela.

No hallamos entonces una forma de mostrar que de ningún modo halla habido algo así como una Ilustración entre nosotros. Se podría hablar de un cierto fenómeno con parecidos, aunque lleno de diferencias, pero su consideración va más allá de los límites que aquí nos proponemos.

Más aún, nuestra peculiar forma de vivir una cultura europeizante pasa por la sumisión al mandato de ser lo que no somos. Sean ilustrados, como un sean europeos.

No implica esta observación que justifique salir a la búsqueda de un indigenismo pintoresquista o absurdamente imaginativo, que recoge cualquier recuerdo inconexo para postular desde él afirmaciones injustificadas. Se trata sí de reconocer que en estas tierras existió una sociedad indígena, que se produjeron movimientos de tales pueblos a lo largo de miles de años, y que la llegada de los europeos impuso la cancelación de la cultura y de los grupos humanos preexistentes. Los que seguían cambiando y moviéndose hasta su etnocidio. Incluso los esclavos africanos se incorporan en una situación similar, mediante la destrucción sistemática de su identidad como sociedad y del grueso de su cultura.

Las supervivencias que ocurren, muchas de las cuáles son luego elaboradas y brindan riqueza artística, culinaria o toponímica, no dejan de ser supervivencias en el seno de la aplanadora, no europea, sino europeizante.

Así, lo que podemos afirmar es que no vivimos una ilustración en el sentido europeo, ni como una cierta postura ante la historia y su concepción, ni como la construcción de un ethos filosófico, ni como un hacerse cargo de la propia razón.

Pero sí tenemos que reconocer que esa misma aplanadora europeizante nos impone los mandatos culturales europeos: tenemos que atrevernos a saber, tenemos que problematizar el presente para desde él configurar una comprensión de nuestra historia, tenemos que dotarnos de un ethos filosófico renovado.

Pero al estar todo ello determinado desde la propia razón de la imposición, mal podrá ser una ilustración sino que se constituye en una negación de la misma.

Esto nos permite entender mejor varios de los fenómenos que hemos vivido en tiempos recientes. Para empezar como nuestra realidad política marca la abolición de la historia, entendida en este texto y de aquí en más como una asunción crítica de un presente desde el que configurar la comprensión del mismo, del pasado y del futuro.

Distintos actores políticos han propiciado en tiempos recientes discursos centrados en cosas tales como la “vuelta de la página”. Tal cosa ya no es, tristemente, patrimonio exclusivo de la derecha, sino que ha comenzado a fermentar en la propia izquierda. La “vuelta de página” supone un dejar atrás la historia como textualidad que da cuenta de lo acontecido, y para ello apela no a razón alguna, sino fantasías de lo irresoluble -esto no se arregla hasta que estemos todos muertos- o a la emoción como sustituto de la razón -no quiero ver presos a los viejitos.

El recurso de sustituir la historia por el mito tiende sus raíces hasta el propio Platón. En el mismo, el mito es fuente de verdad, siempre que sea un mito conocido y anclado en la tradición. Por eso Platón apela a sacerdotes egipcios u otras fuentes como sustento del mito. Quitando lo accesorio, podríamos decir que la sustitución de la historia por el mito supone la sustitución del uso del propio entendimiento para ser conducido desde la autoridad, bajo el cubierto respaldo que el texto de la autoridad proporciona.

Así se deja de lado si hubo o no una historia de abuso y violencia estatal, si se persiguió por conscientes fines políticos a personas que no habían cometido delito alguno, ni habían atentado contra ninguna figura institucional -la inmensa mayoría de los torturados, encarcelados, exiliados, desparecidos y muertos no integraban organizaciones cuya táctica pudiera ser usada como pretexto para una represión policial en manos militares. La historia se oblitera, la sociedad deja de tener así una concepción de su historicidad.

Y de igual modo a como la historia es anulada, la filosofía es anulada, en la absurda impostación de la misma hecha por el presidente desde el uso inadecuado de un espacio radial y de foros internacionales, cultivando y permitiendo hacer que su prédica inconsistente y cuasi religiosa pase por discurso filosófico.

La presencia en los medios de precisamente el primer mandatario, lo transforma de mandatario en oráculo, en realizador -en aquél que determina la realidad de lo dicho. Y asumiendo tal puesto reafirma y confirma el valor de toda expresión mediática.

Un proceso iniciado hacia la derecha con Chicotazo, corona así la entronización de una versión de izquierda mística que termina siendo servicial a la expertecnia. Porque lo propio del expertécnico es la inmersión en discursos disciplinares que suponen la eliminación de la historia y la sumisión a una liturgia burocrática y académica.

La propia imposibilidad decretada por el mandatario mistificador a través de un personero legislativo de anular la Ley de Caducidad, terminó en la resolución de una ley que traslada a decisiones técnicas si los casos se anularían o no. La posibilidad política es cancelada e impuesta la posibilidad técnica, cancelando la resolución histórica, ya que desde Hegel para acá sólo la historicidad puede dar cuenta de lo político.

No habiendo filosofía sino pensamiento religioso, mal podrá haber una ontología de la actualidad o un pensar los límites desde los límites mismos.

Lo peor es que el otro criterio propuesto para entender una “era de ilustración”, esto es una en la que se llega a la “mayoría de edad” también está amenazada. El llamado “plebiscito de la baja” no hace sino implicar una situación en la que so pretexto de castigar para imponer una autoridad que a través del temor garantice un cierto orden, por la aplicación de castigos para adultos a los menores, lo que hace en realidad es borrar la diferencia entre el mayor y el menor.

Yendo a contrapelo de lo dicho en la constitución, papel muerto cuando su defensa es insuficiente al igual que en 1973, el castigo se convierte en el centro de la pena, abandonada la pretensión de reeducación. El castigo, físico, corporal, de privación de libertad, surge de la necesidad pautada por los medios informativos que afirman, contra toda evidencia documental, que los culpables de los delitos son menores.

Es que tales medios lo que hacen es ubicarse como principio. Legitimada su voz por el mandatario, comparten el rol oracular, y determinan la percepción de lo que no es como si fuera. Ante la invención del protagonismo de los menores como agentes del peligro, lo que se hace es castigar a los mismos como si no lo fuesen. Reiteran y trasladan lo que no es como si lo fuese.

Pero al imponer el mito por el que los menores dejan de ser tales, como ya dije, lo que se hace es borrar la diferencia entre la adultez y la minoridad. Tal anulación, nos iguala bajo una autoridad que se reifica al ejercer el castigo. Y en tal situación, no habiendo ya adultez, no puede accederse a la misma.

Entre nosotros aún no ha alumbrado ninguna claridad. Y tal vez no halla que buscarla, ni en las tierras de perenne oscuridad, de las sociedades tradición perdida, ni en las tradiciones conservadas pero ajenas, que nos sostienen en una lectura pasiva de la instrucción del otro que sabe.

Dejar las historias míticas por el conocimiento histórico, el castigo como mandato social por una sociedad que se haga cargo de sus mandatos y posibilitar una reflexión propia performativa de nuestros futuros, son aspiraciones que necesitan hoy de todo el valor que podamos dar cuenta.

Guillermo Uria

Montevideo, 6 de marzo de 2014

Leído en el marco del Coloquio ¿Por qué leer a Foucault? realizado en el IPA, el 8 de marzo

últimas correciones, 9 de marzo


Bibliografía

Por razones de actitud hacia la vida, la política y la filosofía, hace tiempo ya tomé la decisión de no escribir utilizando los sistemas de aparato erudito al uso en la academia. Ello no implica el dejar de reconocer los numerosos préstamos, influencias, contrapuntos y confrontaciones, que todo pensamiento expresado supone. Valga la presente bibliografía como un indicativo, no exhaustivo de algunas de las obras que estaban en mi mente en el tiempo de concebir y escribir esta ponencia.

Foucault, Michel,

¿Qué es la ilustración?, publicado en el volumen Saber y Verdad

¿Qué es la ilustración?, publicado en la revista Magazzine Littéraire

Vigilar y Castigar

Las palabras y las cosas

Arqueología del Saber

Kant, Immanuel

Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?

Crítica de la razón práctca

Prolegómenos a toda metafísica del futuro que deba ser presentada como ciencia

El conflicto de las facultades

Adorno, Theodor

Dialéctica Negativa

Dialéctica de la Ilustración (con Max Horkheimer)

Hegel, GWF

Fenomenología del Espíritu

Viscardi, Ricardo

Guerra en su nombre

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Una caminata entre la verdad, el error, el conocimiento y la acción

1. La forma en que expresamos por escrito u oralmente nuestro pensamiento no tiene que ver con la génesis del mismo. Las formas de expresión del pensamiento están antes que nada condicionadas por determinantes sociales, hábitos, ejemplos, un conjunto variado que admite e inhibe formas de expresión dependiendo de la época y lugar en la que la producción en cuestión tenga lugar
2. En las sociedades actuales, tiende a considerarse que la forma propia de expresión de un texto filosófico ha de ser mediante la utilización de argumentos. Más aún, se tiende a indicar que algo es filosófico en la medida que ha sido producido mediante la utilización de los mismos. Intentaré señalar cómo los argumentos son una forma más de expresión, sin ninguna ventaja específica frente a otras formas posibles.
3. La palabra argumento denota tanto a un cierto conjunto de razonamientos cuánto a aquello de que va una narración expresado en forma sucinta. Podríamos decir en tal sentido, que por argumento denotamos un desnudo núcleo sobre el cuál otros desarrollos son posibles. Las concepciones que hacen de los argumentos el corazón de la filosofía, hacen pues de la misma una disciplina centrada en núcleos que permiten otros desarrollos, y que están constituidos antes que nada por razones, conceptos, y objetos similares.
4. En la medida en que tal punto de vista prospera, invisibiliza dos cosas. La primera, que si el núcleo del trabajo filosófico es el trabajo con conceptos, razones y objetos similares, entonces la filosofía se transforma en un estéril ejercicio de diversión solitaria. La segunda es que si se centra el trabajo en el estudio de los antedichos, es porque se ha renunciado a una relación directa con los restantes objetos del mundo.
5. Aquí podríamos detenernos en un asunto que excede el propósito de estas líneas, y derivar hacia qué es lo que entendemos por filosofía. Siendo muy “escolar” me limitaría a decir que por filosofía podemos entender la disciplina que discute sobre lo que las cosas son y significan utilizando para ello como principales herramientas aquéllas que son las propias del entendimiento. Cómo no deseo deslizarme hacia otra discusión sino continuar en la misma que vengo intentando, tomaré aquella definición como buena, sabiendo que esto es escapar de momento a otro asunto no menos espinoso.
6. Nótese que el punto 5 y este propio suponen una forma de digresión que en lugar de continuar argumentalmente aquello de lo que venimos tratando, de pone a dar vueltas como meandros de un río en una llanura pantanosa. Parto también del concepto que tampoco expondré aquí, que la mente humana tiende naturalmente a tal tipo de comportamiento, a la dispersión antes que a la concentración. Y que si bien muchos beneficios pueden obtenerse de la concentración, también muchos son producto de seguir su curso vital, disperso, aparentemente abtruso.
7. Podríamos considerar para su observación algún argumento tal como el de Gorgias sobre que nada existe, o el de que tal vez seamos cerebros en cubetas, conectados a máquinas que producen mundos ilusorios. Tales argumentos son bien diferentes. El primero procede mediante razonamientos ajustados, y el segundo produce una seducción narrativa. Pero ambos comparten la producción de una afirmación que a cualquier persona en sus cabales, repugna por falsa. ¡Bien sé que existen cosas! No necesito ser Descartes para saber que yo existe, ni Moore para saber que mis manos lo hacen, y que el conocimiento sobre ellas es cierto.
8. Parte del ridículo y del descrédito en que algunos han sumido a la filosofía radica en la pérdida de tiempo en tales tonterías, que son propias sólo de quienes toman la ilusión por la cosa. Ese tipo de argumentos no aportan absolutamente nada a la tradición filosófica. Más aún, dispersan energías y conducen al extravío de las mentes de los estudiantes que son expuestos a tales disparates exhibidos en el escaparate de la genialidad.
9. Cómo queda implícito en 7 acepto sin remilgos la existencia de conocimiento y la existencia del mundo. En ambos casos parto de la misma única vía de comprensión: cuando considero lo que está a mi alrededor veo mucho conocimiento, cuando considero lo que está a mi alrededor veo que ello y yo formamos parte de algo real, a lo que llamo mundo.
10. Más aún. Mundo es lo que existe. Todo lo que existe es mundo y sólo es existente el mundo. Por la sencilla razón de que si defino al mundo como el conjunto de lo que existe, esa convención -la palabra mundo distinta del mundo que ella menta- expresará pues la suma de todo lo existente.
11. El punto anterior nos ha puesto en presencia de algo que hasta ahora no habíamos tenido tan clara noticia, la diferencia entre lo mentado y su mención. Pues… es cierto, tal diferencia existe. Es propio de una especie que se comunica mediante un sistema convencionalizado al que llamamos lenguaje que existan signos que refieren a cosas. Muchos de los signos que utilizamos en nuestro lenguaje no hacen sino referir a cosas específicas. Mundo, computadora, perro, refieren claramente a cosas muy concretas cuando las contrasto con mi experiencia inmediata. Pero también refieren a cosas abstractas, cuando considero al mundo como propuesta para mi entendimiento, a perro como un genérico que aplico a todo Canis lupus familiaris y en cuánto a computadora, las diferencias pueden aún ser mayores.
12. Una primera observación nos dirá que tales abstracciones existen en la medida que existe uno que es real y que las piense. Tal afirmación es cierta. Pero ella conlleva el riesgo de hacernos caer en una trampa subjetivista que suponga que la existencia de esos contenidos mentales dependen en su formación y contenido de aquél que las piensa. Pues… no es así. En realidad, adquirimos los conceptos y abstracciones en el trajín cotidiano con los otros. Los mismos se han venido desarrollando como parte de la cultura humana, y son portados por todos como colectivo real. Así, una mejor afirmación será que dichas abstracciones existen en la medida que existe una comunidad de personas reales que existen y las piensan.
13. Otra dispersión más, de un punto que también podría ser desarrollado por sí mismo. El lenguaje humano no tiene como principal finalidad la transmisión de información. Su principal finalidad es la producción de satisfacción emocional. Cuando el bebe aprende a hablar, o cuando el catedrático realiza una presentación, el lenguaje hace más que referencia a lo que se menciona, hace las veces de afirmador de el rol de cada quién en un conjunto social. La satisfacción deriva de dicha pertenencia… y en muchos casos la insatisfacción también, ya que el lenguaje es una calle de muchos sentidos.
14. Bla, bla, bla, hablamos para sentirnos bien. Bla, bla, bla, oímos para sentirnos bien. Si bien no siempre lo logramos, es esta nuestra principal necesidad. Y por ello, intentamos decir cosas que los demás aprecien, haciendo que se sientan bien o mal, según nuestra intención hacia ellos. Y en este intercambio emocional, hallamos que la referencia a objetos que son reales permite que seamos más valorados en la medida en que portamos información significativa o que obtengamos más satisfacción en la medida en que la recibimos. Y ahí el lenguaje comienza a vincularse con el conocimiento.
15. Cómo dije antes, al considerar lo que nos rodea, vemos por doquier conocimiento. Bueno, esto supone un cierto nivel de manejo poético del lenguaje, por supuesto el conocimiento es invisible. Pero sin ir más lejos al yo escribir y tú leer esta línea, hay un conocimiento de un proceso de codificación y decodificación, hay un conocimiento de una lengua común, y las referencias a objetos del mundo y de la cultura implican un mutuo conjunto común de conocimientos que permiten la comunicación. Tal existencia evidente, me evita tener que perder el tiempo con tonterías escépticas.
16. Lo primero que observaré de ese conocimiento es que en realidad no es un contenido individual de una mente. Si yo observo ahora el brillo de la luz por debajo de la rendija de mi puerta de calle, tal impresión no es de ningún modo conocimiento. El conocimiento tiene siempre esa impronta de algo compartible y significativo para los que los comparten. Es así el conocimiento siempre un contenido que se comparte entre diversas mentes. No se produce por una individual iluminación, sino que toda elaboración nueva no se construye sino sobre miríadas de elementos previamente desarrollados.
17. Considerado así al conocimiento como tarea colectiva, uno cabe preguntarse… ¿pero acaso esta forma de entender al conocimiento no está dejando fuera a la verdad? Si mucha gente afirma que los dragones existen, ¿entonces según lo anterior será un conocimiento que los dragones existan? Los mapas medievales solían decir en sus márgenes, dónde ya nadie sabía qué cosa había “ahí viven dragones”. Así que comenzaremos por dónde ellos terminan.
18. Sin duda, afirmo que no existen los dragones. Pero los dragones forman parte de los conocimientos que la humanidad tiene. Si no supiese qué es -o qué se supone que es- un dragón, no podría negar que tal bicho existiese. Así pues, tengo conocimiento de la palabra dragón, y puedo discutir con quiénes afirman la existencia de tan terribles y hermosos productos de la imaginación. Pero que yo lo discuta o lo deje de discutir es irrelevante del punto de vista del desarrollo del conocimiento humano. Lo importante es que en estos tiempos la gente afirma que no existen los dragones y que en otro tiempo sí lo afirmaron. ¿Cómo es que se ha operado tal cambio?
19. Había dejado pendiente la pregunta sobre la verdad y el conocimiento, que es cómo la llegada a la fiesta de otra noción que desde hace tiempo ronda sin decidirse a entrar. Verdad. Navegando pues entre meandros, suspenderé por unas líneas el cambio en nuestra afirmación sobre la existencia de los dragones
20. Cuando en 7 decía que los argumentos de inexistencia de todo o de cerebros en cubetas repugnan nuestro entendimiento, me refería a que producen una sensación de intenso desagrado que nos indica que no son ciertos. Que lo que en ellos se dice no es algo de lo que podamos afirmar sea verdad. Puede parecer obvio, pero cumplamos con la aclaración de que no afirmamos la existencia de la Verdad en ningún sentido ontológico, sino que decimos que existen afirmaciones de las que decimos son verdaderas. Para simplificar, hablamos de Verdad como de Perro, o Dragón, en tanto que aquella cualidad que podemos abstraer de toda afirmación verdadera.
21. Pues bien, un primer sentido de Verdad es siempre un sentido referencial de verdad. Digo la verdad cuando digo que la primera letra de este párrafo es una P, o cuando digo que hoy el aire está muy caliente en Montevideo. En el primer caso digo una verdad más evidente, y en la segunda una que necesitaría de más definiciones y calibrados, pero en ambos casos la verdad de las frases puede tomarse como directamente derivada de la coincidencia entre lo dicho y lo real.
22. Pero detengámonos en mi segunda afirmación. “hoy” no expresa un día puntual alguno, y por más que la generosidad del lector supondrá el día en que escribo o corrijo estas líneas, ignorará cuál “hoy” exacto es referido. “Montevideo” para el caso define una ciudad en el Uruguay, pero bien podría definir ciudades de idéntico nombre en otros lugares. Y cuando digo “muy caliente” no especifico si es una temperatura tal que su molestia se resuelve con un corriente ventilador, o si se trata de una temperatura que puede lesionar las vías respiratorias. El lenguaje, cotidiano aliado, nos indica que él no sirve primeramente a transmitir información, sino a transmitir emoción, como ya antes indicamos.
23. Por eso disciplinas diversas en los últimos siglos se han dotados de lenguajes especializados pretendiendo una mayor precisión que la que tan coloquial expresión nos permitía. Mas esos lenguajes especializados se alejan al mismo tiempo de la relación con el referente en el mundo inmediato. Si afirmo que el agua hierve a 100º centígrados a presión normal del aire, entonces a los términos corrientes agrego otros que refieren a su vez a otros hilos de conocimientos que se van hilvanando como en un telar, creando tramas de creciente complejidad. Ahí llega un punto en el que el establecimiento de la referencia de la afirmación no resulta claro.
24. Por ello afirmo que no puede discutirse el conocimiento como un conjunto desde las afirmaciones más simples a las más complejas. La naturaleza de las afirmaciones simples no es la misma que la de las otras. El paso de lo “atómico” a lo “molecular” supone un salto en la naturaleza de lo afirmado, que se carga de conceptos previamente convencionalizados. No es lo mismo la verdad de “el párrafo 21 comienza en una P” que la verdad de “la lucha de clases es el motor de la historia”
25. ¿Cuál es entonces la verdad para las afirmaciones complejas? Pues… sigue dependiendo de que lo que afirman sobre el mundo sea cierto. Sigue dependiendo de la referencia. Pero lo hace de un modo menos ingenuo. Sucede que entre el mundo y su representación verbal media un abismo. Como dijimos, el lenguaje no se desarrolla ni se desarrollará para otro fin que no sea la satisfacción de los hablantes. En todo caso, para esa satisfacción que va de la mano con la cohesión del grupo social de que los mismos son parte. Entonces, siempre habrá inadecuación entre el lenguaje y el mundo. Por más lenguas especializadas que cree cada disciplina, no será posible dar cuenta en una frase, por ejemplo, de cómo aquello que es, instantáneamente pasa a no ser, sin que por ello se corte la continuidad que permite seguir identificando como lo mismo a eso mismo que ya es otro.
26. El fin del párrafo anterior podría utilizarse para ponerse a hablar en filosófico haciendo una bella elaboración literaria que mucho disfrutaríamos algunos en leer y comentar. Pero sencillamente refiere a lo que todos podemos ver, la constante presencia del cambio en todo, y cómo en ese cambio de todos modos vemos que las cosas siguen siendo las mismas. Pero si aceptamos que no puede expresarse de una forma sencilla tal punto en lengua humana, entonces tenemos que aceptar que siempre algo de lo que es permanece inefable.
27. Tal inefabilidad parcial no inhibe el valor del conocimiento, ni de la verdad. Cómo dijimos, constantemente constatamos conocimiento en nuestro entorno; y cómo dijimos también, sabemos de muchas cosas que son verdaderas y de otras que no lo son. Esa parte inaprensible mediante afirmaciones sobre lo que las cosas son simplemente produce que toda afirmación compleja tenga su parte de error. Así el error no es algo que afirmamos equivocadamente, sino la condición necesaria para producir afirmaciones complejas.
28. Nótese que diferencio error de falsedad. Una cosa falsa, como la existencia de los dragones, no es lo mismo que una afirmación errónea, cómo lo es necesariamente cualquier afirmación que realice. El error en una afirmación depende de la inaprensibilidad total del pensamiento en su presentación en lenguaje, y de las sucesivas operaciones conceptuales que realizamos con afirmaciones que portan diverso nivel de error. Sólo esto me permite entender porqué a la largo de la historia nunca se ha llegado a una última verdad… y porqué necesariamente nunca se llegará a la misma.
29. Desde el 18 sigo debiendo cómo fue que dejamos de creer en la existencia de los dragones para pasar a creer en su inexistencia. Bien, sucintamente, un buen día en la historia un señor llamado Guillermo de Occam afirmó aquello de que las explicaciones más sencillas han de ser preferidas si no hubiese razón significativa contraria. Luego, diversos investigadores aceptaron que tal principio era valioso y lo aplicaron. De dichas investigaciones derivaron afirmaciones sobre el mundo, algunas de las cuáles permitieron la construcción de ingenios que resultaron exitosos. De todo ello se llegó a una creciente confianza derivada de la relación entre afirmaciones e ingenios construidos en base a ellas por un lado, y el mundo por otro. La acción de los hombres sobre el mundo era tan satisfactoria, que se aceptaba que las afirmaciones complejas que sustentaban dicha acción era verdadera. Luego, la generalización de los principios que permitieron esos desarrollos terminó por desacreditar viejas formas de conseguir nuevas afirmaciones. Así los dragones se transformaron en personajes de fábula y abandonaron los mapas.
30. En el párrafo anterior introduje como quién no quiere la cosa el concepto de acción referido al proceso mediante el cuál llegamos a afirmar que algo es verdadero. Esto merece algo más de desarrollo.
31. Clarifiquemos un poco el uso que doy a algunos términos. Cuando hablo de “real” o de “lo real” me refiero a aquello que realmente existe, más allá de la voluntad o entendimiento de cualquier persona. Cuando hablo de “realidad” me refiero a una cierta interpretación, observación o afirmación que alguien hace sobre “lo real”. A diferencia de Lacan, dónde “lo real” queda tan ajeno, afirmo que nos relacionamos en forma muy directa con lo real. Ese vínculo directísimo, se produce mediante la acción.
32. Cuando actuamos, siempre actuamos con lo real. Porque somos “lo real” en tanto corporalidad, y porque actuamos en un mundo que es también “lo real” en tanto su realidad material más directa. De esta actuación obtenemos una certidumbre pre verbal, expresada en contenidos mentales y pensamientos previos a toda confirmación verbal. Lo cuál implica también que no identifico ni hago depender el pensamiento del lenguaje. Aunque por cierto, antes del lenguaje el mismo se presenta como certezas o sensaciones bastante poco claras, mas sin duda contundentes.
33. Y precisamente de una de esas certezas venimos hablando hace rato, de la sensación de verdad o falsedad, cuya forma de apreciación parte de la acción como forma de comprender pre verbalmente la referencia entre eso afirmado y lo que es. (Cuando digo que el párrafo 21 comienza con P la acción es ver, cuando digo que la lucha de clases es motor de la historia, mi certeza nace de las acciones que he emprendido en diversas instancias que me dan certidumbre de tal afirmación)
34. La acción también se enlaza desde las acciones personales a las colectivas, y de ese modo contribuye a ese proceso de formulación de afirmaciones verdaderas en tanto que su afirmación colectiva como parte de la experiencia cultural de cada sociedad y grupo en un desarrollo histórico. Cómo ese que permite afirmar la inexistencia de los dragones.
35. Por eso me preocupa cuando el criterio para afirmar algo filosoficamente depende principalmente de los argumentos. Ya que los mismos no pueden sino transferir verdad de premisas cuya verdad derive de la acción, más sin embargo el énfasis no se pone en las mismas, sino en la argumentación que no es en última instancia sino un juego que desarrolla lo implícito, sin agregar nuevos valores al conjunto. De ahí que el amor argumental encubra la vejación de lo real, depreciándolo. Y peor aún, convirtiendo a la filosofía en un ejercicio para la satisfacción de especialistas en su juego por puestos de trabajo en la academia.
36. Lo anterior no es menor. En la medida en que el ejercicio filosófico se profesionaliza, y que la participación profesional se radica en tareas tales como escribir y saber sobre lo que dicen otros que también escriben y saben sobre otros que se vinculan profesionalmente a la filosofía, en esa medida, la filosofía pierde su eje real, pierde la cualidad de ser una indagación sobre lo que es y su significado, con lo que más que nunca se hace importante reclamar que ha llegado la hora de que los filósofos dejen de interpretar -ahora ya ni siquiera al mundo- para dedicarse a transformar el mundo.
37. Finalmente, diré que tal tipo de práctica profesional apunta a un desarrollo de una valiosa rama de los conocimientos humanos: la retórica. La retórica nos dice como persuadir de algo. En este texto he utilizado en numerosas formas recursos de la retórica. Pero cuando la filosofía se pierde en el ejercicio retórico, entonces no sólo se desvaloriza como filosofía, sino que también estropea nuestra valoración de la retórica, que vemos asociada a tan disparatada actividad sin sentido.
38. Un tema que reconozco queda pendiente es cómo se pueden presentar diferentes apreciaciones de verdad con respecto a una misma cosa. Bien, mi respuesta pasa por reconocer que diferentes actores tendrán diferentes relaciones de acción con lo real. Éstas brindarán aportes distintos, satisfacciones insatisfacciones diferentes y harán crecer la adhesión a sistemas conceptuales diferentes, que en un mismo momento pueden hallarse en conflicto. Así es cómo aparecen las concepciones distintas y en disputa sobre un cierto tema.
39. En el punto anterior mencioné la adhesión a sistemas conceptuales. Ya había antes hablado de tramas, concretamente en 23. Las acciones, interpretaciones, conceptos, convenciones, todo se organiza en tramas, en sistemas. Es imposible por ello pensar por fuera de un sistema. Sin embargo no debe entenderse a los sistemas como modelos acabados que “cierran” a la perfección. Todo sistema tiene sus bordes, sus hilachas, sus momentos de desajuste. Pero todo pensador, incluso el que se procalma antisistémico, está incluído en alguno.
40. Intentando concluir, diría que la filosofía en su tarea tiene que estudiar antes que argumentos, las concepciones, su articulación con el momento y lugar histórico de su formulación, su relación con las formas de acción reales e históricas, cómo llegaron a ser a partir de concepciones anteriores y cómo luego dieron lugar a nuevas instancias. En fin, que la filosofía sólo es pensable como filosofía en la historia, encarnada, real, activa.