La propuesta del segundo parcial de Filosofía en América Latina es la siguiente.

FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA. 2º parcial, año lectivo 2009.

La (el) estudiante desarrollará analíticamente la respuesta a cada una de las preguntas de las partes A, B y C, que resulte sorteada al inicio de la prueba. (De resultar sorteada la parte B 1, podrá optar entre 1.1. y 1.2., desarrollando la respuesta en hoja separada del resto para facilitar la corrección).

A)

1. La historia como proyecto: filosofía de la historia “universal” y filosofía de la historia americana en el análisis de Leopoldo Zea.

2. Seleccione y analice cuatro rasgos distintivos de la filosofía de la historia implícita en la praxis política de Simón Bolívar en su relación con la filosofía de la historia explícita en la praxis discursiva de G.W.F. Hegel, según los desarrollos de Arturo Roig en “Bolivar y la filosofía de la historia”.

3. Presente analíticamente tres señalamientos críticos de Santiago Castro Gómez a la filosofía de la historia en los desarrollos de Zea y Roig, complementando con la presentación analítica de las principales propuestas alternativas de este autor. Establezca, si así lo quiere hacer, sus consideraciones personales sobre unas y otra perspectivas.

B)

1.  Elija y desarrolle analíticamente, una de las dos propuestas sobre Mario Sambarino que se presentan a continuación:

1.1. Establezca esquemáticamente la relación entre inautenticidad y alienación en el pensamiento de Sambarino. Intente definir “alienación” en la concepción de nuestro autor.

1.2. En “Identidad, Tradición y Autenticidad, tres problemas de América Latina”, Sambarino afirma: “Es en el campo de lo que se realiza por medio de la acción que cabe hablar de autenticidad respecto de un sí mismo colectivo, que se diferencia del ser y hacer de los otros”.

2. Establezca la idea, fundamentos y sentido de una “ética de la cultura” y de los “principios” que según Luis Villoro la constituyen, mencionando los cuatro considerados por el autor y desarrollando analíticamente uno de ellos.

3. Características de la “transformación intercultural” de la filosofía según Raúl Fornet Betancourt.

C)

1. Explique el fetichismo de la mercancía en la lectura que Hinkelammert hace de Marx y establezca la caracterización de la teoría del fetichismo que surge de la misma, reflexionando sobre sus alcances.

2. ¿En qué consiste la ingenuidad utópica y qué aporta a su eventual superación la “crítica a la razón utópica” según la fundamentación de Hinkelammert?

3. Seleccione y desarrolle analíticamente dos de los ejes presentados por Norbert Lechner en “Especificando la política”.

Una caminata entre la verdad, el error, el conocimiento y la acción

1. La forma en que expresamos por escrito u oralmente nuestro pensamiento no tiene que ver con la génesis del mismo. Las formas de expresión del pensamiento están antes que nada condicionadas por determinantes sociales, hábitos, ejemplos, un conjunto variado que admite e inhibe formas de expresión dependiendo de la época y lugar en la que la producción en cuestión tenga lugar
2. En las sociedades actuales, tiende a considerarse que la forma propia de expresión de un texto filosófico ha de ser mediante la utilización de argumentos. Más aún, se tiende a indicar que algo es filosófico en la medida que ha sido producido mediante la utilización de los mismos. Intentaré señalar cómo los argumentos son una forma más de expresión, sin ninguna ventaja específica frente a otras formas posibles.
3. La palabra argumento denota tanto a un cierto conjunto de razonamientos cuánto a aquello de que va una narración expresado en forma sucinta. Podríamos decir en tal sentido, que por argumento denotamos un desnudo núcleo sobre el cuál otros desarrollos son posibles. Las concepciones que hacen de los argumentos el corazón de la filosofía, hacen pues de la misma una disciplina centrada en núcleos que permiten otros desarrollos, y que están constituidos antes que nada por razones, conceptos, y objetos similares.
4. En la medida en que tal punto de vista prospera, invisibiliza dos cosas. La primera, que si el núcleo del trabajo filosófico es el trabajo con conceptos, razones y objetos similares, entonces la filosofía se transforma en un estéril ejercicio de diversión solitaria. La segunda es que si se centra el trabajo en el estudio de los antedichos, es porque se ha renunciado a una relación directa con los restantes objetos del mundo.
5. Aquí podríamos detenernos en un asunto que excede el propósito de estas líneas, y derivar hacia qué es lo que entendemos por filosofía. Siendo muy “escolar” me limitaría a decir que por filosofía podemos entender la disciplina que discute sobre lo que las cosas son y significan utilizando para ello como principales herramientas aquéllas que son las propias del entendimiento. Cómo no deseo deslizarme hacia otra discusión sino continuar en la misma que vengo intentando, tomaré aquella definición como buena, sabiendo que esto es escapar de momento a otro asunto no menos espinoso.
6. Nótese que el punto 5 y este propio suponen una forma de digresión que en lugar de continuar argumentalmente aquello de lo que venimos tratando, de pone a dar vueltas como meandros de un río en una llanura pantanosa. Parto también del concepto que tampoco expondré aquí, que la mente humana tiende naturalmente a tal tipo de comportamiento, a la dispersión antes que a la concentración. Y que si bien muchos beneficios pueden obtenerse de la concentración, también muchos son producto de seguir su curso vital, disperso, aparentemente abtruso.
7. Podríamos considerar para su observación algún argumento tal como el de Gorgias sobre que nada existe, o el de que tal vez seamos cerebros en cubetas, conectados a máquinas que producen mundos ilusorios. Tales argumentos son bien diferentes. El primero procede mediante razonamientos ajustados, y el segundo produce una seducción narrativa. Pero ambos comparten la producción de una afirmación que a cualquier persona en sus cabales, repugna por falsa. ¡Bien sé que existen cosas! No necesito ser Descartes para saber que yo existe, ni Moore para saber que mis manos lo hacen, y que el conocimiento sobre ellas es cierto.
8. Parte del ridículo y del descrédito en que algunos han sumido a la filosofía radica en la pérdida de tiempo en tales tonterías, que son propias sólo de quienes toman la ilusión por la cosa. Ese tipo de argumentos no aportan absolutamente nada a la tradición filosófica. Más aún, dispersan energías y conducen al extravío de las mentes de los estudiantes que son expuestos a tales disparates exhibidos en el escaparate de la genialidad.
9. Cómo queda implícito en 7 acepto sin remilgos la existencia de conocimiento y la existencia del mundo. En ambos casos parto de la misma única vía de comprensión: cuando considero lo que está a mi alrededor veo mucho conocimiento, cuando considero lo que está a mi alrededor veo que ello y yo formamos parte de algo real, a lo que llamo mundo.
10. Más aún. Mundo es lo que existe. Todo lo que existe es mundo y sólo es existente el mundo. Por la sencilla razón de que si defino al mundo como el conjunto de lo que existe, esa convención -la palabra mundo distinta del mundo que ella menta- expresará pues la suma de todo lo existente.
11. El punto anterior nos ha puesto en presencia de algo que hasta ahora no habíamos tenido tan clara noticia, la diferencia entre lo mentado y su mención. Pues… es cierto, tal diferencia existe. Es propio de una especie que se comunica mediante un sistema convencionalizado al que llamamos lenguaje que existan signos que refieren a cosas. Muchos de los signos que utilizamos en nuestro lenguaje no hacen sino referir a cosas específicas. Mundo, computadora, perro, refieren claramente a cosas muy concretas cuando las contrasto con mi experiencia inmediata. Pero también refieren a cosas abstractas, cuando considero al mundo como propuesta para mi entendimiento, a perro como un genérico que aplico a todo Canis lupus familiaris y en cuánto a computadora, las diferencias pueden aún ser mayores.
12. Una primera observación nos dirá que tales abstracciones existen en la medida que existe uno que es real y que las piense. Tal afirmación es cierta. Pero ella conlleva el riesgo de hacernos caer en una trampa subjetivista que suponga que la existencia de esos contenidos mentales dependen en su formación y contenido de aquél que las piensa. Pues… no es así. En realidad, adquirimos los conceptos y abstracciones en el trajín cotidiano con los otros. Los mismos se han venido desarrollando como parte de la cultura humana, y son portados por todos como colectivo real. Así, una mejor afirmación será que dichas abstracciones existen en la medida que existe una comunidad de personas reales que existen y las piensan.
13. Otra dispersión más, de un punto que también podría ser desarrollado por sí mismo. El lenguaje humano no tiene como principal finalidad la transmisión de información. Su principal finalidad es la producción de satisfacción emocional. Cuando el bebe aprende a hablar, o cuando el catedrático realiza una presentación, el lenguaje hace más que referencia a lo que se menciona, hace las veces de afirmador de el rol de cada quién en un conjunto social. La satisfacción deriva de dicha pertenencia… y en muchos casos la insatisfacción también, ya que el lenguaje es una calle de muchos sentidos.
14. Bla, bla, bla, hablamos para sentirnos bien. Bla, bla, bla, oímos para sentirnos bien. Si bien no siempre lo logramos, es esta nuestra principal necesidad. Y por ello, intentamos decir cosas que los demás aprecien, haciendo que se sientan bien o mal, según nuestra intención hacia ellos. Y en este intercambio emocional, hallamos que la referencia a objetos que son reales permite que seamos más valorados en la medida en que portamos información significativa o que obtengamos más satisfacción en la medida en que la recibimos. Y ahí el lenguaje comienza a vincularse con el conocimiento.
15. Cómo dije antes, al considerar lo que nos rodea, vemos por doquier conocimiento. Bueno, esto supone un cierto nivel de manejo poético del lenguaje, por supuesto el conocimiento es invisible. Pero sin ir más lejos al yo escribir y tú leer esta línea, hay un conocimiento de un proceso de codificación y decodificación, hay un conocimiento de una lengua común, y las referencias a objetos del mundo y de la cultura implican un mutuo conjunto común de conocimientos que permiten la comunicación. Tal existencia evidente, me evita tener que perder el tiempo con tonterías escépticas.
16. Lo primero que observaré de ese conocimiento es que en realidad no es un contenido individual de una mente. Si yo observo ahora el brillo de la luz por debajo de la rendija de mi puerta de calle, tal impresión no es de ningún modo conocimiento. El conocimiento tiene siempre esa impronta de algo compartible y significativo para los que los comparten. Es así el conocimiento siempre un contenido que se comparte entre diversas mentes. No se produce por una individual iluminación, sino que toda elaboración nueva no se construye sino sobre miríadas de elementos previamente desarrollados.
17. Considerado así al conocimiento como tarea colectiva, uno cabe preguntarse… ¿pero acaso esta forma de entender al conocimiento no está dejando fuera a la verdad? Si mucha gente afirma que los dragones existen, ¿entonces según lo anterior será un conocimiento que los dragones existan? Los mapas medievales solían decir en sus márgenes, dónde ya nadie sabía qué cosa había “ahí viven dragones”. Así que comenzaremos por dónde ellos terminan.
18. Sin duda, afirmo que no existen los dragones. Pero los dragones forman parte de los conocimientos que la humanidad tiene. Si no supiese qué es -o qué se supone que es- un dragón, no podría negar que tal bicho existiese. Así pues, tengo conocimiento de la palabra dragón, y puedo discutir con quiénes afirman la existencia de tan terribles y hermosos productos de la imaginación. Pero que yo lo discuta o lo deje de discutir es irrelevante del punto de vista del desarrollo del conocimiento humano. Lo importante es que en estos tiempos la gente afirma que no existen los dragones y que en otro tiempo sí lo afirmaron. ¿Cómo es que se ha operado tal cambio?
19. Había dejado pendiente la pregunta sobre la verdad y el conocimiento, que es cómo la llegada a la fiesta de otra noción que desde hace tiempo ronda sin decidirse a entrar. Verdad. Navegando pues entre meandros, suspenderé por unas líneas el cambio en nuestra afirmación sobre la existencia de los dragones
20. Cuando en 7 decía que los argumentos de inexistencia de todo o de cerebros en cubetas repugnan nuestro entendimiento, me refería a que producen una sensación de intenso desagrado que nos indica que no son ciertos. Que lo que en ellos se dice no es algo de lo que podamos afirmar sea verdad. Puede parecer obvio, pero cumplamos con la aclaración de que no afirmamos la existencia de la Verdad en ningún sentido ontológico, sino que decimos que existen afirmaciones de las que decimos son verdaderas. Para simplificar, hablamos de Verdad como de Perro, o Dragón, en tanto que aquella cualidad que podemos abstraer de toda afirmación verdadera.
21. Pues bien, un primer sentido de Verdad es siempre un sentido referencial de verdad. Digo la verdad cuando digo que la primera letra de este párrafo es una P, o cuando digo que hoy el aire está muy caliente en Montevideo. En el primer caso digo una verdad más evidente, y en la segunda una que necesitaría de más definiciones y calibrados, pero en ambos casos la verdad de las frases puede tomarse como directamente derivada de la coincidencia entre lo dicho y lo real.
22. Pero detengámonos en mi segunda afirmación. “hoy” no expresa un día puntual alguno, y por más que la generosidad del lector supondrá el día en que escribo o corrijo estas líneas, ignorará cuál “hoy” exacto es referido. “Montevideo” para el caso define una ciudad en el Uruguay, pero bien podría definir ciudades de idéntico nombre en otros lugares. Y cuando digo “muy caliente” no especifico si es una temperatura tal que su molestia se resuelve con un corriente ventilador, o si se trata de una temperatura que puede lesionar las vías respiratorias. El lenguaje, cotidiano aliado, nos indica que él no sirve primeramente a transmitir información, sino a transmitir emoción, como ya antes indicamos.
23. Por eso disciplinas diversas en los últimos siglos se han dotados de lenguajes especializados pretendiendo una mayor precisión que la que tan coloquial expresión nos permitía. Mas esos lenguajes especializados se alejan al mismo tiempo de la relación con el referente en el mundo inmediato. Si afirmo que el agua hierve a 100º centígrados a presión normal del aire, entonces a los términos corrientes agrego otros que refieren a su vez a otros hilos de conocimientos que se van hilvanando como en un telar, creando tramas de creciente complejidad. Ahí llega un punto en el que el establecimiento de la referencia de la afirmación no resulta claro.
24. Por ello afirmo que no puede discutirse el conocimiento como un conjunto desde las afirmaciones más simples a las más complejas. La naturaleza de las afirmaciones simples no es la misma que la de las otras. El paso de lo “atómico” a lo “molecular” supone un salto en la naturaleza de lo afirmado, que se carga de conceptos previamente convencionalizados. No es lo mismo la verdad de “el párrafo 21 comienza en una P” que la verdad de “la lucha de clases es el motor de la historia”
25. ¿Cuál es entonces la verdad para las afirmaciones complejas? Pues… sigue dependiendo de que lo que afirman sobre el mundo sea cierto. Sigue dependiendo de la referencia. Pero lo hace de un modo menos ingenuo. Sucede que entre el mundo y su representación verbal media un abismo. Como dijimos, el lenguaje no se desarrolla ni se desarrollará para otro fin que no sea la satisfacción de los hablantes. En todo caso, para esa satisfacción que va de la mano con la cohesión del grupo social de que los mismos son parte. Entonces, siempre habrá inadecuación entre el lenguaje y el mundo. Por más lenguas especializadas que cree cada disciplina, no será posible dar cuenta en una frase, por ejemplo, de cómo aquello que es, instantáneamente pasa a no ser, sin que por ello se corte la continuidad que permite seguir identificando como lo mismo a eso mismo que ya es otro.
26. El fin del párrafo anterior podría utilizarse para ponerse a hablar en filosófico haciendo una bella elaboración literaria que mucho disfrutaríamos algunos en leer y comentar. Pero sencillamente refiere a lo que todos podemos ver, la constante presencia del cambio en todo, y cómo en ese cambio de todos modos vemos que las cosas siguen siendo las mismas. Pero si aceptamos que no puede expresarse de una forma sencilla tal punto en lengua humana, entonces tenemos que aceptar que siempre algo de lo que es permanece inefable.
27. Tal inefabilidad parcial no inhibe el valor del conocimiento, ni de la verdad. Cómo dijimos, constantemente constatamos conocimiento en nuestro entorno; y cómo dijimos también, sabemos de muchas cosas que son verdaderas y de otras que no lo son. Esa parte inaprensible mediante afirmaciones sobre lo que las cosas son simplemente produce que toda afirmación compleja tenga su parte de error. Así el error no es algo que afirmamos equivocadamente, sino la condición necesaria para producir afirmaciones complejas.
28. Nótese que diferencio error de falsedad. Una cosa falsa, como la existencia de los dragones, no es lo mismo que una afirmación errónea, cómo lo es necesariamente cualquier afirmación que realice. El error en una afirmación depende de la inaprensibilidad total del pensamiento en su presentación en lenguaje, y de las sucesivas operaciones conceptuales que realizamos con afirmaciones que portan diverso nivel de error. Sólo esto me permite entender porqué a la largo de la historia nunca se ha llegado a una última verdad… y porqué necesariamente nunca se llegará a la misma.
29. Desde el 18 sigo debiendo cómo fue que dejamos de creer en la existencia de los dragones para pasar a creer en su inexistencia. Bien, sucintamente, un buen día en la historia un señor llamado Guillermo de Occam afirmó aquello de que las explicaciones más sencillas han de ser preferidas si no hubiese razón significativa contraria. Luego, diversos investigadores aceptaron que tal principio era valioso y lo aplicaron. De dichas investigaciones derivaron afirmaciones sobre el mundo, algunas de las cuáles permitieron la construcción de ingenios que resultaron exitosos. De todo ello se llegó a una creciente confianza derivada de la relación entre afirmaciones e ingenios construidos en base a ellas por un lado, y el mundo por otro. La acción de los hombres sobre el mundo era tan satisfactoria, que se aceptaba que las afirmaciones complejas que sustentaban dicha acción era verdadera. Luego, la generalización de los principios que permitieron esos desarrollos terminó por desacreditar viejas formas de conseguir nuevas afirmaciones. Así los dragones se transformaron en personajes de fábula y abandonaron los mapas.
30. En el párrafo anterior introduje como quién no quiere la cosa el concepto de acción referido al proceso mediante el cuál llegamos a afirmar que algo es verdadero. Esto merece algo más de desarrollo.
31. Clarifiquemos un poco el uso que doy a algunos términos. Cuando hablo de “real” o de “lo real” me refiero a aquello que realmente existe, más allá de la voluntad o entendimiento de cualquier persona. Cuando hablo de “realidad” me refiero a una cierta interpretación, observación o afirmación que alguien hace sobre “lo real”. A diferencia de Lacan, dónde “lo real” queda tan ajeno, afirmo que nos relacionamos en forma muy directa con lo real. Ese vínculo directísimo, se produce mediante la acción.
32. Cuando actuamos, siempre actuamos con lo real. Porque somos “lo real” en tanto corporalidad, y porque actuamos en un mundo que es también “lo real” en tanto su realidad material más directa. De esta actuación obtenemos una certidumbre pre verbal, expresada en contenidos mentales y pensamientos previos a toda confirmación verbal. Lo cuál implica también que no identifico ni hago depender el pensamiento del lenguaje. Aunque por cierto, antes del lenguaje el mismo se presenta como certezas o sensaciones bastante poco claras, mas sin duda contundentes.
33. Y precisamente de una de esas certezas venimos hablando hace rato, de la sensación de verdad o falsedad, cuya forma de apreciación parte de la acción como forma de comprender pre verbalmente la referencia entre eso afirmado y lo que es. (Cuando digo que el párrafo 21 comienza con P la acción es ver, cuando digo que la lucha de clases es motor de la historia, mi certeza nace de las acciones que he emprendido en diversas instancias que me dan certidumbre de tal afirmación)
34. La acción también se enlaza desde las acciones personales a las colectivas, y de ese modo contribuye a ese proceso de formulación de afirmaciones verdaderas en tanto que su afirmación colectiva como parte de la experiencia cultural de cada sociedad y grupo en un desarrollo histórico. Cómo ese que permite afirmar la inexistencia de los dragones.
35. Por eso me preocupa cuando el criterio para afirmar algo filosoficamente depende principalmente de los argumentos. Ya que los mismos no pueden sino transferir verdad de premisas cuya verdad derive de la acción, más sin embargo el énfasis no se pone en las mismas, sino en la argumentación que no es en última instancia sino un juego que desarrolla lo implícito, sin agregar nuevos valores al conjunto. De ahí que el amor argumental encubra la vejación de lo real, depreciándolo. Y peor aún, convirtiendo a la filosofía en un ejercicio para la satisfacción de especialistas en su juego por puestos de trabajo en la academia.
36. Lo anterior no es menor. En la medida en que el ejercicio filosófico se profesionaliza, y que la participación profesional se radica en tareas tales como escribir y saber sobre lo que dicen otros que también escriben y saben sobre otros que se vinculan profesionalmente a la filosofía, en esa medida, la filosofía pierde su eje real, pierde la cualidad de ser una indagación sobre lo que es y su significado, con lo que más que nunca se hace importante reclamar que ha llegado la hora de que los filósofos dejen de interpretar -ahora ya ni siquiera al mundo- para dedicarse a transformar el mundo.
37. Finalmente, diré que tal tipo de práctica profesional apunta a un desarrollo de una valiosa rama de los conocimientos humanos: la retórica. La retórica nos dice como persuadir de algo. En este texto he utilizado en numerosas formas recursos de la retórica. Pero cuando la filosofía se pierde en el ejercicio retórico, entonces no sólo se desvaloriza como filosofía, sino que también estropea nuestra valoración de la retórica, que vemos asociada a tan disparatada actividad sin sentido.
38. Un tema que reconozco queda pendiente es cómo se pueden presentar diferentes apreciaciones de verdad con respecto a una misma cosa. Bien, mi respuesta pasa por reconocer que diferentes actores tendrán diferentes relaciones de acción con lo real. Éstas brindarán aportes distintos, satisfacciones insatisfacciones diferentes y harán crecer la adhesión a sistemas conceptuales diferentes, que en un mismo momento pueden hallarse en conflicto. Así es cómo aparecen las concepciones distintas y en disputa sobre un cierto tema.
39. En el punto anterior mencioné la adhesión a sistemas conceptuales. Ya había antes hablado de tramas, concretamente en 23. Las acciones, interpretaciones, conceptos, convenciones, todo se organiza en tramas, en sistemas. Es imposible por ello pensar por fuera de un sistema. Sin embargo no debe entenderse a los sistemas como modelos acabados que “cierran” a la perfección. Todo sistema tiene sus bordes, sus hilachas, sus momentos de desajuste. Pero todo pensador, incluso el que se procalma antisistémico, está incluído en alguno.
40. Intentando concluir, diría que la filosofía en su tarea tiene que estudiar antes que argumentos, las concepciones, su articulación con el momento y lugar histórico de su formulación, su relación con las formas de acción reales e históricas, cómo llegaron a ser a partir de concepciones anteriores y cómo luego dieron lugar a nuevas instancias. En fin, que la filosofía sólo es pensable como filosofía en la historia, encarnada, real, activa.

Recibí la invitación por mail, y esta entrada es simplemente para dar cuenta de la misma y de algunos aspectos del programa de la misma. De más está decir que esta entrada no compromete a los organizadores, y que cualquier error o impresición será enteramente de mi responsabilidad.

Se realizarán estas jornadas durante los días 11, 12 y 13 de Junio de este año, aquí, en Montevideo, Uruguay. Las mismas tendrán lugar en el Centro Cultural de la Embajada de México, cito en la calle 25 de Mayo al número 522.

A continuación transcribo parte de lo que el mensaje promocional de la actividad dice, para luego incluír un reducido “programa” y los datos sobre los organizadores de la misma.

Dicen sobre Lucía Sala en la convocatoria:

Lucía Sala
(1925-2006)

Lucía Sala fue historiadora, militante política y defensora de los derechos humanos. Hija de una familia de inmigrantes, estudió historia por vocación y responsabilidad social. El equipo que integró con Nelson de la Torre y Julio Rodríguez innovó en la perspectiva de la historia agraria y la visión histórica sobre el artiguismo, al incorporar el marxismo como herramienta de análisis. Por su compromiso social y político, fue perseguida por la dictadura y se asiló en México. Este país y su gente impactarían profundamente sobre su pensamiento y su obra. Ingresó como docente a la UNAM, formando parte de un reconocido cuadro de intelectuales y académicos mexicanos y de otros países del continente. Comenzó allí otra etapa de su labor como historiadora, centrada en la América Latina del siglo XX. También desarrolló otras actividades en México, la principal fue la ayuda a familiares de quienes sufrían prisión política en Uruguay. Esta labor que realizó con el apoyo de Amnistía Internacional y otras organizaciones, las recordó siempre como “lo mejor que hice en mi vida”
Cuando el retorno a Uruguay en 1985, asumió la dirección del recién creado Centro de Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Humanidades y Ciencias (Universidad de la República). En este Centro continuó la formación de investigadores, ingresando con sus colaboradores en distintas temáticas: las “transiciones de las dictaduras en el Cono Sur”, “las respuestas sindicales en los primeros gobiernos democráticos” y, por último, sus estudios sobre lo que llamó “la democracia esquiva en América Latina”Allí participaron y aprendieron muchos jóvenes -otros no tanto-, en un ambiente donde la discusión franca y creativa fue la tónica permanente. Estas jornadas de homenaje son un recordatorio para que la herencia de esta vida plena y comprometida quede presente en nuestros corazones e intelectos.

Programa

MIércoles 11 – 19 hs

Inauguración de las Jornadas. Apertura a cargo del Sr. Rector de la Universidad de la República, Dr. Rodrigo Arocena, Sr. Decano de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Dr. José Seoane y del Embajador de México, Sr. Cassio Luiselli Fernández

Mesa testimonial
Sr. Nico Schvarz; Dra. Teresa Aguirre; Dra. Norma de los Ríos; Dr. Alcides Beretta Curi; Dr. Hugo Achugar; Dr. Rafael Guarga.
Moderadora: Marisa Ruiz

Fragmento de la obra: “La Embajada” Teatro el Galpón, dirección Marina Rodríguez

Jueves 12 – 10.30 a 12.30 hs

I Siglo XIX Latinoamericano

Ana Frega: Los aportes de Lucía Sala en la reflexión historiográfica sobre la participación de los sectores populares en la Revolución del Río de la Plata.
Daniel Coira: El abordaje de la etapa radical de la revolución de independencia en la obra del equipo de historiadores conducido por Lucía Sala y Julio Rodríguez.
Alcides Beretta Curi: Del jacobinismo agrario a las redes de productores: inmigración e innovación en el agro uruguayo, 1870-1900

Moderadora: Mariana Viera

Jueves 12 – 17.00 a 19.00 hs

II Democracia y Ciudadanía

Teresa Aguirre: Democratización y cambio social en la historia latinoamericana
José Luis Ávila: Desarrollo y democracia en la América Latina del siglo XX
Yamandú Acosta De la revolución a la democracia
Susana Mallo El intelectual: vocación y compromiso critico

Moderadora: Susana Dominzaín

Viernes 13 – 10.30 a 12.30 hs

III Academia y Política en la Obra de Lucía Sala

Juan Fló: La unidad irrenunciable e imposible
Jorge Lanzaro: Lucia Sala: académicos e “intelectuales orgánicos” en la izquierda de los 1960´s
Álvaro Rico: Académicos y militancia política

Moderador: Carlos Demasi

Organiza

CEIL, Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República

Auspicia y Apoya

Embajada de México en Uruguay

El siguiente texto fue escrito como contestación a mensaje en una Lista de correo [Arjé]. A efectos de facilitar su compresión fuera de contexto, modifiqué algunas frases del mismo. La persona que se menciona como “Pilar” es Pilar Piñeyrúa, Licenciada e Comunicación Social, uruguaya.

Las argumentacioes que se presentan para apoyar la legalización del aborto puede ser muchas. Pilar presenta un cierto argumento para apoyarla que no comparto, por más que sí comparto la legalización. Veamos en detalle.

Pilar dice que la ley ha de garantizar “el derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo”. Pues… no me parece sensato. Además dice que esto tiede a acabar con el régimen patriarcal, a eso me referiré después.

Las leyes no marcan derechos, marcan siempre deberes, como resultado de los cuales se “dibujan” derechos. Así, lo que hace la ley es indicar quién tiene el deber de decidir la continuidad o no del embarazo. Y ahí el proyecto de ley dice -conceptualmente, no es el texo preciso- que la mujer es la que tiene el deber de decidir si el embarazo continúa o no continúa.

Lo importante es que la sociedad atribuye la responsabilidad de desición a alguien.

Hasta este momento, la capacidad de desición de la continuidad del embarazo ha dependido sólo del médico, ya que éste es el único autorizado a interrumpir en ciertos casos el embarazo. La ley que conducía la desición hacia la persona de un especialista investido como representante de la sociedad, en virtud de especialización profesional y su inserción laboral, ahora conducirá a una persona investida como representante de la sociedad, en función de su relación corporal con el proceso de gestación.

La mujer no decide entonces por ser su cuerpo, sino porque la ley indica que la sociedad le manda decidir si va o no a continuar ese embarazo. No es un problema de propiedad, sino un problema de autoridad.

A partir de verlo de ese modo se producen alguas consecuencias interesates:

a. la opinión del padre es irrelevante, salvo como “asesoramiento” para la mujer. Ella puede o no tomar e cuenta esa opinión, igual que muchas otras. En defiitiva la ley indica que ella decidirá, y por tanto lo que cuenta es su poder de desición no la carga genética del tejido vivo en curso, que imaginariamete daría “derecho de propiedad” a progenitores sobre él.

b. Tal “derecho de propiedad” sobre este tejido vivo, o sobre una persona es algo así como un resabio conceptual heredado de los tiempos de la esclavitud, y no puede aceptarse ni cuando se habla de sí mismo. Aquí lo que cuenta es quién tiene la autoridad de dcidir, y no es necesario ningún criterio de propiedad para definir eso.

b. El tejido vivo que algún día -si nace vivo- se costituye en un niño, es diferente del cuerpo de la mujer, por más que se desarrolle en éste. Concedo esta diferencia, pero salvo el derecho de la mujer a decidir el tema contiuidad/aborto por la vía de que no decide sobre su cuerpo, sino que la sociedad le otorga el deber de decidir.

c. Este deber de decidir, obliga al Estado a brindar las codiciones necesarias para que la desición sea viable, vale decir, maternidad o clínica de abortos pública y gratuita.

d. El régimen patriarcal es más que un régimen “de los hombres”. La reproducción ideológica a nivel familiar de tal patriarcado se da usualmente a partir de la eseñanza que madres imbuídas del mismo dan a sus hijos. De igual modo, la figura del especialista que decide, corresponde a tal régimen, en dónde lo que cuenta es la figura de un poder ajeno, ajenizado y ajenizante. La instauración del poder de desición en la gestante, es lo que trasforma la relación y daña al patriarcado, en tanto negación del poder de una otredad excluyente.

e. ¿Cúando comienza a haber actividad nerviosa, o cuándo existe un sistema nervioso? No cuentan tales puntos para mí como argumetos legitimantes sobre la hipotética “personalidad” del tejido vivo en gestación . En cierto momento, el bebé separado del cuerpo de la madre no puede sobrevivir incluso si dispusiese de apoyo médico. Si hasta ese momento el tejido vivo que se gesta no puede sobrevivir independientemete… entonces no hay aún persona.

La Voz que Arma

Ilusión y realidad en el la libertad mediada

Una reflexión a partir del cese de RCTV

En fechas recientes en Venezuela el gobierno canceló la concesión a RCTV, con lo que se generó una intensa discusión pública internacional. Una posición en esa disputa ha contrapuesto la libertad de prensa, con la autoridad que la restringe; mientras que en otra se presenta el deber del Estado velando sobre los contenidos que se brindan, enfrentado a los intereses de ciertos particulares y su intención política.

Bien vista, la libertad de prensa no puede homologarse a la libertad de expresión. Aquella es una libertad de los que tiene el dominio o propiedad de un medio de prensa, mientras que ésta es un derecho ciudadano.

No pudo existir, por cierto, la libertad de prensa antes de la invención de la misma. Así cuando en el período que nos han enseñado a llamar Renacimiento aparecen las imprentas, surge la exigencia de que lo impreso en las mismas sea liberado de los controles del Estado y de la Iglesia. En ese momento de la historia, la imprenta está en manos de algunos habitantes de las ciudades, y comienza por producir Biblias, en los días en que las guerras de religión estaban en Europa a la orden del día.

Ahora bien, los principios de la imprenta eran ya de mucho tiempo atrás conocidos por los chinos, quienes no la llevaron en ningún momento a convertirse en un sistema de “tipos móviles” cómo el que se planteó en Europa. Una explicación posible es que cualquier alfabeto europeo se compone de unos pocos caracteres, mientras que la lengua ideográfica china está dotada de un número mucho mayor.

Sin embargo, por vasta que la colección fuese, no sería infinita. Así, la posibilidad de la creación de la imprenta estaba ahí. Debemos entonces preguntarnos porqué en esa China que se hallaba en la avanzada técnica no surge la imprenta, cómo sí lo hizo, por ejemplo, la pólvora.

La respuesta es que en Europa, durante el transcurso de las “luminosas edades oscuras”[1] se había desarrollado una clase social que se hallaba disputando en forma creciente espacios de poder en la sociedad feudal: la burguesía. Para ésta, la existencia de los libros impresos, fue en un primer momento la necesidad de contar con un arma ideológica con la que enfrentar al Papado y al Imperio.

Será más adelante que desde el siglo XVII que aparecerán los periódicos, publicaciones en un comienzo distribuidas a suscriptores, y que poco a poco irán cobrando importancia. Pero aún no hemos llegado a ello.

La imprenta, invención técnica, fue posible sólo porque existía una necesidad social a la que responder. Sin ésta no hubiese existido o hubiese sido un mero juguete, una curiosidad entre las chucherías de algún reyezuelo.

La imprenta, la prensa, reclamaba ser libre, esto es, reclamaba la libertad para la clase social que en ella veía una herramienta que posibilitaba su desarrollo.

Es por ello que digo que la libertad de prensa no es otra cosa sino una libertad de clase. Esto nos permite entender la naturaleza del mensaje ideologizado que brindan los medios de comunicación. Este mensaje, incluso tras la máscara de la más ubérrima libertad, se constituye a partir de una censura perenne, fruto de esa visión sesgada.

Es que así cómo la libertad de prensa se reclama tal ante la censura de los poderes de la Iglesia y del Rey y se constituye por eso mismo en la natural antagonista de aquellos poderes. Lo que niega el poder en una sociedad feudal se convierte en la negación afirmada en una sociedad burguesa. Así no podrá ser esta libertad otra cosa sino la afirmación que niega a su vez las voces que el desarrollo de la historia traerá a cuento en una siguiente etapa.

Para conseguir su reinado, la libertad de prensa necesita una justificación que la legitime. Se presenta entonces como una voz que controla, revela, difunde, informa. Todo ello en beneficio de una parte del todo social, al que se presentaba como si fuese íntegramente éste. Recordemos que el pueblo llano, rara vez sabía leer.

Así que para el burgués en siglos recientes, no aparecerá contradicción alguna entre la libertad de prensa y la libertad de expresión a secas. La libertad de prensa no es sino la libertad de su expresión.

Pero según se difunde el conocimiento de la lectura, comienza a hacerse obvio que la libertad de prensa implica de sí siempre y en todo caso, una opción interesada, un juego parcial en una dinámica política específica.

Por más que los iniciales movimientos socialistas –en el sentido más amplio e inclusivo– del siglo XIX utilizasen de imprentas[2], y por más que la profesión de “imprentero” haya dado dirigentes a esas actividades, prontamente será el Estado Burgués el que deberá silenciar las prensas de la nueva clase que comienza a desenvolverse bajo los cielos erizados de chimeneas. Sin embargo, mejor aún que el silenciar prensas, será el utilizar la propia, como forma de presentar una interpretación de los hechos, que la legitime ante quién es controlado.

Ahora podemos decir que la libertad de prensa se revela en una libertad que controla, no ya al que está en el poder, sino al que lo disputa. No es ya una libertad que difunde, sino que transmite una interpretación alienante. No es ya una libertad que informa, sino que es una herramienta de desinformación. La sociedad que lee, es ahora una sociedad en la que se revela a la libertad prensa para evitar se rebele en busca de libertad.

Cómo en la danza de ilusión de las mitologías indias, la libertad de prensa esclaviza al atar al mundo aparente, el mundo de un discurso que no va a lo que las cosas son. La ilusión de las cosas, es la ilusión de cómo se nos muestran como cosa, lo que no es sino palabra vana.

La ilusión de libertad sacrifica la libertad de expresión a favor de la libertad de prensa. Esta ilusión es lo virtual como falsa visión, contrapuesto a su vez con lo virtual cómo poder de lo real. El imperio de las miradas oculta la lámpara, incluso si está encima de una mesa, ya que para ver no se depende de mirada alguna, sino de los ojos en sí.

Llegados a nuestra actualidad, la prensa ya no refiere al papel, sino que lo hace al tubo hogareño que nos señala “que es” el mundo que es. La fetichización, como proceso central en la dinámica de una sociedad capitalista, conduce en último término a la fetichización de la imagen, que se convoca a sí misma, como realidad última.

Y no se trata sólo de mostrar o decir algo que no es lo que es, sino que incluso se puede constituir en expresión alienante alentando la desemantización de lo que es, trivializándolo, o asociándolo con otras formas de vacuidad.

La potencia del órgano, es silenciada por la voz que lo invoca, para negarlo. El órgano sin embargo puede hacerse cargo, expresándose, autoenunciándose, siendo boca que se dice.

Porque hasta ahora hemos visto como se constituye la forma de negación de la libertad de expresión que es la libertad de prensa. Ahora pasaremos a ver cómo puede esto dejar de ser así.

Virtual se dice recientemente, de aquello que no siendo real, aparece cómo tal[3]. Virtual, se decía anteriormente, de la imagen de la cosa que se constituía en el espejo. La realidad de la antigua virtualidad se reconocía irreal en la inversión de su derecha y su izquierda. La realidad de la actual virtualidad se reconoce en la negación de la virtud de lo real.

La virtualidad de los espejos era un simple artilugio para vernos, era un elemento que posibilitaba la reflexión de la luz. La virtualidad del mundo actual es la cancelación de la luz refleja, en pos de la luz emitida. La realidad de la emisión conlleva la fetichización de la imagen[4] como forma plena de la sujeción actual a una ilusión, esto es como negación real de la realidad[5].

Tomemos ahora brevemente por otro camino.

Desde siempre el pensamiento ha sabido ocuparse de diversas cosas. Desde las más usuales hasta las más ajenas a la experiencia cotidiana. Y ese ejercicio del pensamiento llevó también a pensar en el propio pensamiento. No como un juego de lógica vacía, sino bajo la forma de la reflexión.

El pensamiento que se mira en el espejo, la reflexión, puede al verse a sí mismo objetivarse. No importa la inversión de izquierda y derecha, esto simplemente es identificado y corregido por el entendimiento: el pensamiento reflexivo supera lo meramente formal, llevado de la significación, de la semántica de lo pensado.

Pero esa identificación de lo semántico en la imagen refleja, sólo es posible por la experiencia que nos lleva a tocar en lo real lo inverso a lo virtual, reconocido como tal. Así reflexión y práctica se hermanan, y posibilitan que el que se refleja se reconozca fuera del espejo, y utilice la reflexión como herramienta para decir de sí.

Este decir de sí, semánticamente cargado, es lo que llamo autoenunciación, entendido como praxis liberadora.

El mundo de la imagen fetichizada es –en el mejor de los casos– el mundo de la muda sintaxis, de la inversión virtual. Y en los casos peores, el de la plena sujeción a una imagen vuelta cosa.

La virtualidad se niega mutuamente con el poder virtuoso. Este es el poder que surge de la praxis liberadora, de la autoenunciación, de la reflexión y la práctica aunadas. Es el que lleva de sí la necesidad de la sociedad a ejercer su derecho a la libre expresión, más allá de los intereses de los dueños de los medios.

En el contexto de una sociedad en proceso de cambio, en el que se comienzan a cuestionar los privilegios de clase, naturalmente los medios se constituirán en la voz y conciencia de las clases dominantes, e intentarán revertir lo real en ilusión.

Pero este enfrentamiento, como todo el resto de la lucha de clases, no se da en el puro vacío de una ponencia académica. Se da en sociedades reales, históricas. Las sociedades de la modernidad se constituyeron en sociedades Estatales, como forma de institución principal, que permitía una síntesis de las fuerzas actuales y vigentes en la misma.

Afirmaré –y no más que eso, ya que tratar este tema excedería lo que me propongo en este trabajo– que todo Estado es la expresión de la síntesis política en una sociedad dada. Incluso la transmodernidad lo que hace no es acabar ni debilitar al Estado, sino modificar las bases sobre las que este opera.

Una sociedad en la que el pueblo[6] avanza en el desarrollo de una praxis liberadora, llegará a apropiarse del Estado, y esto lo constituirá en síntesis autoenunciadora. Muy por el contrario, un estado autoritario, orientado a satisfacer los intereses de clase de los poderosos, se constituirá en una síntesis silenciosa.

Así como la libertad de prensa, en tanto libertad de las burguesías, nace negando la autoridad feudal, para afirmar su libertad y de ahí a negar la libertad de expresión como libertad del pueblo que no es burgués; la libertad de expresión se constituye como negación de la libertad de prensa, y a partir de ahí afirma la autoenunciación popular.

Toda sociedad que cuente con un Estado que actúa como síntesis autoenunciadora, será una sociedad en la que el Estado tendrá el deber de aceptar o no las versiones desplegadas en los medios.

Dicho poder no se constituirá en uso autoritario, siendo ese Estado autoenunciación en la sociedad que lo constituye. Sólo se podrá llegar a ello en tanto se recorra un camino de profundización democrática que permitirá esa praxis liberadora colectiva. Ese reconocimiento de lo que es izquierdo o derecho, incluso en lo reflejo, por la semántica que implica.

Esta profundización no será ajena a conflictos. La sociedad sin conflictos no es sino parte de esa ilusión, de lo que no es y se presenta como siendo. Pero la crítica que arma, es la crítica de esa reflexión en la que la propia voz se constituye en pueblo armado.

La ilusión de los que se dicen silenciados -usada como poderosa arma contra aquellos a los que históricamente silenciaron-, es negada por el nuevo poder en la voz que arma a los que ahora dicen de sí creando su propia historia.

La verdad es opaca

A propósito de la aparición de los cuerpos en un mundo que excluye

Desde la oscura entraña de la tierra son extraídos los huesos, blancos y por ello opacos, de lo que en vida fuera un hombre comprometido con su tiempo. Tal vez no pudiese ser de otra manera: en un tiempo en que la edificación ideológica pasa por una presentación que, a imagen de la caverna, se pretende luminosa realidad, como opuesta a las sombras falaces que han de ser abandonadas.

Al igual que el proyecto platónico, el proyecto dominante es un proyecto de los poderosos, de quiénes se autonombran guardianes de los guardianes. Desde esta posición articulan su campo de luz, como una luz que enceguece, como la negación de de toda determinación cierta. Resultado natural del proceso del iluminismo racional, y no su anomalía.

Quiere quién formula la alegoría, que el que habita en la caverna crea que su mundo era un mundo de sombras, de irrealidades. Tal cosa hubiese sido, si vivir el mundo de la caverna fuese sólo el vivir un mundo de la visión. Pero en la oscuridad, otros sentidos se habrían agudizado. Y en ningún caso se desconocería la propia realidad, como cuerpo, que no como sombra.

Así el deslumbrante exterior, se constituiría en un mundo en el que la visión se vería imposibilitada, pero no por ello el tacto o los otros sentidos. Tampoco habría, pues, en el afuera más realidad que en el adentro.

Esa vieja alegoría establece claramente la elección de la vista como determinante de lo real, y como hijos en la historia de su tradición, hemos estado sometidos al fantasma de la luz y de la sombra, antagónicos demonios, y como todo demonio, mera “mentira religiosa”. Pues la luz sólo cobra alguna significación a nuestro entendimiento cuando es reflejada por un cuerpo opaco.

Así que tal negación –la negación de la realidad de lo real– presentada como luminosa, surge desmentida por el hallazgo. Y el hallazgo marca diversos sentidos. Marca el sentido de la historia, indicando la necesaria recuperación del mismo. Marca el sentido del presente, indicando la actualización de su realidad. Marca el sentido del futuro, como compromiso práctico a ser asumido. Hablemos primero del sentido histórico.

En el Uruguay la instauración de la racionalidad tecnócrata se realiza en dos movimientos: la ley de Estado de Guerra Interno, -instauración del técnico de la violencia-, y la ley de Caducidad –instauración del expertécnico[1], negación del saber, y negación del otro.

Es claro que entre otros propósitos, la Dictadura tenía el de establecer un cierto discurso de interpretación de la entonces “historia recientísima”. Tal sentido pasaba antes que nada por su justificación en una ley fundante, la Ley de Estado de Guerra interno.

Una ley es una expresión de la relación de fuerzas existente en un momento dado en una sociedad dada. Pero la finalidad por la que tenemos normas, la finalidad por la que las mismas son marcadas, no es la sanción al infractor, ni el solo reconocimiento de las fuerzas que son. Se trata en realidad de una acción performativa que apunta a la construcción de la conducta del buen ciudadano y a la perpetuación del estado de cosas.

Además el poder militar utilizó las cárceles, la tortura y la persecución performativamente. La sociedad laica hacia necesario constituir materialmente un infierno, un espacio de temor, que ordenase negativamente la conducta. Sin embargo el rol que se asignaban a sí mismas no era el de demonio sino el de Dios Iracundo, juzgando desde el final de los tiempos, desde el fin de la historia.

El militar se presenta entonces como una figura ajena a lo político. Tanto los grupos políticos demonizados, como los viejos políticos, son presentados como enemigos de una racionalidad de la luz, del orden y el progreso. Es el viejo mito de la existencia de una razón más allá de la historia o de los hombres que la construyen, una razón que es previa, y que el militar como técnico en violencia y guardián de los valores viene a restaurar.

Pero tal como señala el aristócrata ateniense, el mejor gobierno no es el de los militares, sino el del filósofo, o para su caso, del expertécnico en su impostura.

Al producirse la apertura democrática pasa a cobrar espacio protagónico la figura del expertécnico –éste ya estaba presente, ahora cambia su posición. Porque lo que se reestablece no es la vieja democracia uruguaya, sino otra, en la que el viejo clientelismo es sustituído por la presencia de dispositivos de un saber técnico prescindente. A partir de ahí el militar pasa a ocupar una posición de demonio, lugar que él ya había asignado a un otro.

La sindicación del militar como demonio, lo subordina al Dios Justiciero. El político, transustanciado en expertécnico, es quién pasa a ocupar el centro del firmamento, y es él quién con su gracia ofrece el perdón a quiénes son presentados como los únicos contendientes. Se consuma la sustitución de la historia por un mito.

A partir de ahí el expertécnico, puede blandir la amenaza del demonio militar. Cómo cuando un joven de mal aspecto sube al ómnibus para pedir dinero, y dice que lo hace para no robar, lo que lleva de suyo la admonición, dame tu dinero o te lo voy a robar.

Es interesante ver como algunas de las características con que es entrevisto el demonio militar se aproximan a cómo es visto el excluído social: son feos, morochos, violentos, pueden romper la calma de tu vida privándote de tus bienes y de tu salud. Y el poder expertécnico es un Dios que Juzga –es el poder ejecutivo quién dice si se aplicará la Ley de Caducidad–, pero a la vez es un Dios incapaz de mantener todo el tiempo a raya a sus demonios.

Los dos demonios nombrados, los militares y los por ellos llamados subversivos, son demonios del Dios en el poder. Son un dispositivo mítico falsamente triádico, ya que el demonio subversivo, es un demonio ausente. Su hueco oculta que la verdadera lucha contra la dictadura se libró desde otras expresiones de la izquierda política.

Entonces logra el interés de ese Dios en el poder su victoria imponiendo la Ley de Caducidad. Ley que queda así hermanada con la Ley de Estado de Guerra Interno. Una es la ley que instituye al experto en violencia, la otra es la que instituye al expertécnico. Ambas cierran el círculo, y establecen la necesidad de la exclusión, concebida como el dispositivo ineludible en que reposa el orden social.

La ley, dispositivo fundante de la autoridad de la que emana, es justificada y presentada como necesaria, esto es, como voluntad. Autoridad y norma, se relacionan siempre en una relación dialéctica. La autoridad es quién pronuncia la norma, y la norma es la que fundamenta la autoridad. Pero ahora además, lo que hace es constituirse en autoridad que excluye la realidad sobre la que actúa, fundando el poder sobre la negación. La norma funda así un poder excluyente, y desde el mismo se pronuncia quién estará dentro y fuera del círculo de los salvos.

El expertécnico sustituye al político. Los temas ideológicos serán dejados de lado, los temas sociales deberán resolverse mediante la participación de organismos asépticos.

La norma de máxima autoridad ya no se pretende que sea la que dimana del poder efectivo/represivo/económico, para ser la autoridad impersonada en el conocimiento técnico. El poder de un saber que se presenta como ausente del campo político, genera un campo político que no se asume. El lobo no se disfraza de oveja, se hace invisible.

La total visibilidad social invisibiliza los agentes de poder, re-invisibiliza la normatividad como respuesta a la visibilización de la que había sido objeto en la discusión del dispositivo legal que la sustenta.

En un mismo discurso sobre el poder se embandera el gobierno, las ONGs y las bandas anarco-punks. Lo político como anatema. El conocimiento es presentado como prescindente de lo político. Todas las culpas se cargan sobre el espacio de lo político. Lo político no es presentado como un demonio, sino como la condición de lo demoníaco.

La negación de lo político, como espacio de resolución del poder en lo social y como realización de la experiencia individual, lleva consigo la ceguera ante la historia, como campo de experiencia de la sociedad y realizadora del presente. La historia es sustituida por el mito, y a veces simplemente por el olvido de sí. Por la instauración de la eternidad.

La eternidad es la negación de la historia, el sueño la negación de la vigilia. La cultura dominante en el Uruguay excluido pasa entre otras cosas por negar la historia –discurso expertécnico postpolítico– y por negar la realidad que esta ante sí, a favor del ensueño estadístico, una luz tan brillante que ciega.

Los hallazgos de restos humanos de comunistas asesinados por la Dictadura se constituyen en el elemento material a partir del cuál se restituye la historia. Pero para llegar a ello, debemos comprender cómo se llega hasta ahí.

En 1999 cuando Jorge Batlle gana las elecciones promueve la creación de una comisión que tratará expertécnicamente el tema de los crímenes en la Dictadura. ¿Por qué lo hace?

Por un lado no podemos dejar de considerar que desde 1998 el modelo impuesto en lo económico hacía agua. Las crisis internacionales, y las regionales auguraban un futuro incierto, incluso sin necesidad de catástrofes sanitarias. Si bien la entidad de la misma no era aún clara, era claro que se produciría.

Por otro lado, los partidos tradicionales eran conscientes de la constante pérdida de apoyo electoral. Jorge Batlle intentaba hacerse de una de las banderas tradicionales de la izquierda, que resolvería de acuerdo a sus intereses y a las modalidades que le eran posibles, reafirmando de paso el valor del expertécnico.

Por último en tanto las condiciones de exclusión social se hacían más duras, constituía una buena estrategia eliminar viejos problemas para tratar luego de nuclear a la sociedad integrada en oposición a la sociedad excluida. Si se aclaraba la verdad, esto consagraría la verdad de la norma que justificaba finalmente la exclusión. Consagraría la perpetuidad de un mundo establecido bajo una sola voz, un mundo en que la política ha sido demonizada. Un mundo en que el ejecutor de la violencia inaugura la exclusión para instaurar a los excluidos como nuevo campo del horror, que nos sujetan por el miedo. La cárcel cede su lugar al asentamiento, la tortura a la rapiña.

Sin embargo la crisis debilita al círculo, y genera, aún más, una crisis en la confiabilidad del expertécnico. Conlleva la crisis en la creencia en la inevitabilidad de la exclusión, y marca la necesidad de revisar el rumbo económico, como primer acto.

Sin embargo, los mitos de la edad de oro uruguaya se hallan más que nunca vigentes, y apuntan por tanto no hacia una comprensión histórica y materialista. ¡Ni siquiera hacia una visión utopista! La cultura dominante se vuelve en una retrotopía.

Retrotopía es un neologismo que se me ocurre oportuno, para expresar a la finalidad entrevista a partir del mito de una edad de oro uruguaya. Recuérdese que U – topía significaba “no lugar”. La Retro – topía, significaría el lugar de lo que estaba atrás, implicando así un lugar que no podemos ver, pero que es constituyente de nosotros. Por otro lado, en tanto Retro también indica lo anterior, señala el lugar del tiempo pasado, de lo que fue y no es. De lo que es imposible. Así, lo que no podemos ver y nos hace, es imposible de presentarse en el futuro, a pesar de que depositemos la esperanza en ello.

La retrotopía se halla instalada en la raíz mítica que la expertecnia no puede tocar. El técnico en tanto que otro para los más, halla espacios que le son vedados, residuos de la tradición de la sociedad que ha intentado sustituir. Una sociedad desmovilizada por el dispositivo excluyente, no puede sino pensarse a sí misma míticamente, alejándose entonces de la posibilidad de realización, e impidiendo la comprensión de lo real.

Esta retrotopía reclama la necesidad de cumplir acciones políticas que atienden las necesidades de la gente; pero también de revisar, de atender al pasado. A diferencia del círculo eterno, transhistórico, de la expertecnia, la retrotopía necesita pensar el pasado. Pero en la medida que apunta a un pasado constituido en un discurso idealista, entra a su vez en crisis al tropezarse con la realidad de las huellas materiales del pasado histórico.

Así llegamos hasta lo que llamo el sentido del presente.

La retrotopía y la expertecnia se ven diversamente amenazadas por la realidad histórica que representan los hallazgos de restos humanos.

La primera ve cuestionada su caracterización de proyección al futuro de una historia mítica, en el desafío de la reconstrucción de un pasado real, que permita proyectar un futuro según un proyecto materialista.

La segunda ve cuestionada su razón de ser, ya que lo que revelan los hallazgos son dos cosas. Primero el fracaso de la Comisión para la Paz, y por ende del proyecto especialista, en la tarea de enunciación de la verdad.

Segundo pone de manifiesto que la obra de otros especialistas, de aquellos que en nombre del orden y el progreso, de la eliminación de la corrupción y del peligro exterior, cometieron tales crímenes.

La razón expertécnica queda ella misma pues en entredicho, y es posible repensar su pertinencia en las diversas áreas de la vida social.

No es ajeno, sin embargo, a la fuerza política en el poder, la impostación que ejercen retrotópicos y expertécnicos en su seno; ubicados en posturas que no deciden avanzar en el sentido de una profundización de las dimensiones de la historia. Ello no podría ser de otro modo, ya que tales articulaciones del pensamiento y la práctica son consustanciales a la ideología dominante en el Uruguay presente, enquistada también en algunos elementos del gobierno.

Tal impostura sólo puede ser quebrada entonces a través de la restauración del discurso histórico.

Los huesos en su opacidad, se constituyen en verdad. Son la referencia de una arqueología que desnuda las discontinuidades, en las que construimos la continuidad de nuestra experiencia.

La anulación de la Ley de Caducidad, implica la deslegitimización de la otra, -de la del Estado de Guerra Interno- y consecuentemente, una reinscripción de la historia –historia como discurso ahora–, posibilitando la construcción de una historia como práctica contra hegemónica.

Y sólo con dicha anulación es posible la destrucción de la cultura mítica de la exclusión y sus ramificaciones prácticas, la expertecnia y la retrotopía.

Por una afortunada coincidencia de la lengua, en castellano anular, referido al anillo, y anular, hacer nulo, se escriben y pronuncian igual. Podemos por tanto utilizar la lengua para entender como la anulación de la norma, lo que rompe es un compromiso, señala el fin de una alianza, la ruptura del círculo.

Así que llego al sentido del futuro, entendido como aquello que no es real, y que sin embargo un esfuerzo colectivo hará real, ya sea como tragedia o como comedia.

El hallazgo opaco, la voz que viene de la oscuridad, nos interpela y manifiesta las impostaciones del presente, obligando al reconocimiento de la necesidad –como voluntad– de la anulación de la Ley de Caducidad.

Ciegos, mudos, tenebrosos e idiotas

La pérdida de la medida en los brazos del buscador

Googlol es un número, es 10 elevado a la 100. Es un número que puede ser representado, en notación científica o decimal, pero que no puede ser contado, si por tal entendemos contar objetos. Es que la cantidad de partículas en el universo conocido se halla entre 10 elevado a la 70 y 10 elevado a la 80. Googol es un número que no sirve en el mundo de los objetos.
También es el origen, por equívoco, del nombre de un buscador: Google. Cuando fueron a registrar la dirección electrónica del sitio, se equivocaron, y cambiaron de Googol, a Google. Hoy muchos dicen Google por Googol.
Pero el nombre de Googol, a diferencia de los nombres de los otros números, es un hombre rastreable en tiempos históricos. En 1938, un matemático Edward Kasner, solicitó a su sobrino de 9 años que diese nombre a un número muy grande. El nombre imaginado por el niño fue Googol.
Googol era tan grande que no se podía tocar, pero sí se podía escribir, o se podía pronunciar. Para solucionar tan horrible circunstancia, un mundo que aún es a nuestra medida –al menos en parte-, fueron creados Googolplex y Googolplexian. Googolplex es 10 elevado a la Googol. Googolplexian es 10 elevado a la Googolplex. Ninguno de ambos puede escribirse en notación decimal, la cantidad de partículas en el universo es inferior a las cifras requeridas, incluso si pudiésemos escribir una cifra en cada una de esas partículas.
El papel me ha quedado corto, pero aún tengo un nombre, un nombre bien adjudicado para nombrar una realidad que puedo entender, pero que no puedo recorrer.
Y entonces llegó el buscador.
¿Qué es un buscador? Es un programa que recorre permanentemente la Red, y recopila información. Cuando solicitamos algún dato, ese programa realiza una serie de operaciones y nos da una lista de vínculos, a sitios en los que el dato parece estar.
Quiero aclarar aquí que cuando hablo ahora de recorrer estoy dando a tal vocablo un uso diverso de aquél que corresponde a pasar a lo largo de una cierta distancia que pueda existir. ¿Qué es recorrer la red?. Es ir teniendo acceso a diversas conexiones, a diversos documentos acumulados en distintos servidores, y dando cuenta de lo que allí está registrado. Y debemos recordar que tanto cuándo hablemos de texto o de imágenes, en última instancia, siempre hablamos de algo que es registrado como número. Y sólo como dos de ellos: “1” y “0”.
Así, si en el casillero diseñado a tal efecto ponemos “Aristotle” (Aristóteles en inglés) o “Plato” (Platón, en el mismo idioma), obtendremos por cada uno algo más de 4 millones y medio de vínculos. Kant apenas queda más atrás con unos 4 millones, Nietzsche apenas supera a Descartes ambos algo por encima de los dos millones, pero para felicidad del último, Dios (por supuesto, en inglés) los supera a todos con 57 millones de vínculos.
Una primera, ingenua visión de este panorama nos puede hacer pensar con alegría en la vastedad de la información disponible. Pero la lista de Google no es una verdadera lista, es una farsa monstruosa.
Una lista es algo que puedo recorrer, lo que ahora significa algo que puedo revisar. Un conjunto de ítems que puede ser atendida punto a punto. Una lista de algunos millones de vínculos no puede ser recorrida humanamente.
Cuando Foucault hablaba de la Enciclopedia China según es imaginada por Jorge Luis Borges, hablaba de una parodia de orden, hablaba de un orden absurdo, pero de un orden posible y humanamente recorrible. Cuando Google escupe su orden enuncia un orden posible pero inhumano.
Cualquier orden humano permite esa recorrida metafórica pero alcanzable para el hombre. La recorrida de Google, del programa que lo anima, es una tarea cumplida por una máquina real, con el alma que le brinda un conjunto de números. Números que se alternan en bits que van y vienen remedando inteligencia. Google es capaz de enunciar en su blanca página una lista de vínculos, pero no puede pronunciarla.
El hombre ultramoderno vive con Google, corrupción de Googol. El número pronunciable que recibe el nombre de un niño que no lo puede entender cabalmente, el número que da nombre a una lista que no podemos recorrer, el número que refiere a un programa que recorre ciego, mudo, tenebroso e idiota –como los “otros dioses” del universo lovecraftiano, aquellos de los que el Caos Reptante Nyarlathotep es mensajero–, decía, un programa que recorre y enuncia, para sumergirnos en una ausencia de perspectiva.
Porque si yo me paro junto a una pila de libros, puedo decir que tanto mayor o menor soy en altura en la misma. ¿Pero si me paro frente a una lista de Google?.
Es claro que el tamaño de la pila de libros no tiene relación con la información que la misma posee, ni con el valor de la misma, pero de una u otra forma, la cultura que conocemos fue construida sobre herramientas que eran medibles, pesables, contables.
Sobre la base de estas herramientas y de otros recursos el pensamiento humano intentó durante mucho tiempo el establecimiento de certezas que le permitiesen entender el mundo, explicarlo, construir ciencia, filosofía, y técnicas diversas. Si nuestra producción intelectual ha reposado durante tanto tiempo sobre un conocimiento que apela tanto en lo real como en lo metafórico y simbólico a lo físico, ¿qué puede suceder cuando nuestras herramientas se hunden en una indeterminación no primigenia?
Es casi como una inversión del ápeiron, que ya no es origen sino que se constituye en un momento del tiempo, un presente en el que nos sumergimos. Este presente de indeterminación en la cuál nuestras estrategias para conocer parecen sumergirse en un sueño mitológico.
Las explicaciones mitológicas sustituyen la consideración atenta y consciente de la realidad por una forma de relato en la que la simpatía con la historia narrada interpreta la realidad. Cuando creemos que tales explicaciones son exclusivo patrimonio de tiempos idos, es que no estamos viendo el mundo sino por el cristal de algunas formas de explicación del mismo en detrimento de otras.
Nosotros nos interesamos especialmente por un intento de explicación, por una asignación de sentido o por otras expresiones que podamos utilizar para definir lo que dice la Filosofía, la que bastante varía de acuerdo con las distintas corrientes que la integran. Ésta se diferenció prontamente del pensamiento mitológico, es más, puede decirse que tal separación es la que marca su nacimiento. Cabe preguntarse si tal separación alguna vez fue completa.
Pero al igual que en la mitología y en las ciencias, no existe una Verdad filosófica que haya podido sustentarse a lo largo de los siglos como permanente y unánimemente aceptada.
Tal variación de las opiniones fue prontamente constatada, y ya entre los griegos aparecieron quiénes sustentaban posiciones que hacían de la Verdad algo que no podía definirse en términos absolutos. No había una Verdad, sino que habrían afirmaciones relativas a aquellos que las afirmasen.
Protágoras afirma un relativismo en el que el hombre se constituye en “la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son”. Tal punto de vista no puede sino resultar muy razonable a quienquiera que rastree las constantes variaciones entre puntos de vista, y que no se sienta convencido de la primacía de uno de ellos.
Al afirmar al hombre como la unidad de medida universal, está también diciendo que el conocimiento, no puede valorarse sino en tanto que conocimiento que los hombres tienen, cuya medida es también una medida de dimensión humana.
Afirmación referida clásicamente como relativista, se emparenta directamente con el perspectivismo de Nietzsche o de Ortega en tiempos más recientes, autores que afirman la imposibilidad de un conocimiento “absoluto”, como aquél que otros autores ponen en nuestra mente por obra y gracia de la acción de una divinidad, o por formas de conocer que son dadas como infalibles. Por el contrario, todo conocimiento humano implica la posición del que conoce, la participación interesada y parcial de éste.
Aceptando como acepto que tal interés y parcialidad no pueden dejarse nunca de lado, uno podía preguntarse si no es entonces necesario para la Filosofía el considerar la manera en que las creencias de cada época constituyen el conocimiento en la sociedad en que se vive. Para quiénes creen en que el saber filosófico es una disputa entre argumentos, tal vez esto no parezca relevante, o parezca tema para otra disciplina. Pero quiénes creemos que es parte de la producción intelectual de una cierta sociedad, no podemos hacer la vista gorda ante tales circunstancias, ya que como tal formará parte de su naturaleza.
Así tendremos que considerar a la religión que inspiraba los esfuerzos de los pensadores cristianos en otros tiempos, o la fe en la ciencia –de la que las ciencias son inocentes– de tanto otro pensador más reciente. Esto tal vez sea bastante obvio. Pero creo que además es necesario entender a cada uno de ellos como el fruto de un cierto contexto, con precisas coordenadas económicas, culturales, con determinados equilibrios en el poder colectivo y en la forma que se ancla ese poder en los procesos privados de cada tiempo. La forma que se desarrolla el conocimiento en cada tiempo, no es ajena a esta discusión.
Cuando consideramos nuestro tiempo, podemos hallar distintas voces que informan claramente de sus pretensiones absolutistas. Existe para ellos una única Verdad, a la que intentan aplicar en una homogeneización lacerante. Pero no es este un tema que vaya a tratar aquí.
También en tiempo presente podemos oír distintas voces que reclaman relativismos varios, muchas veces teñidos con los colores de las reivindicaciones étnicas, de las diversidades sexuales, de las preocupaciones regionales. Lejos de mí el pretender que tales preocupaciones no sean relevantes, ni que no tengan –y deban tener– un lugar significativo. Otra cuestión que tampoco será del caso tratar es cuál es su ámbito de realización.
Pero en el tiempo en que vivimos tales reclamos son utilizados muchas veces por una cierta articulación colectiva que se autodenomina relativista, cuando en realidad lo que parece intentar, es borrar las delicadas determinaciones del intelecto.
Muchos miran hacia nuestra más moderna bestia mitológica, Internet, la “entre redes”, al “ancho mundo de la telaraña”, a esa composición que en sus nombres apela a la vastedad, a la herramienta de captura y a un maravilloso y pequeño animal de ocho patas. De diversas formas constituye una posibilidad maravillosa para compartir y difundir; para informarse y para organizar.
Pero la telaraña puede constituirse también en nuestro propio monstruo terrible, a la vez trampa y cazador.
En la imaginación literaria de H. P. Lovecraft, más allá del mundo, existen “otros dioses” de los que nos dice son ciegos, mudos, tenebrosos e idiotas. El mundo es circundado por el “caos reptante” al que llama Nyarlathotep. De alguna manera esto parece una metáfora premonitoria del peor uso de la Red.
El moderno usuario se limita a un mundo doméstico. Más allá de su terminal, de su familia y de sus relaciones locales, existe un “caos reptante” que lo vincula y lo aísla del resto del cibermundo. Este Nyarlathotep es la propia existencia física de la red, el conjunto de los nodos, las antenas inalámbricas, las líneas telefónicas, los cables de fibra óptica, los servidores, etcétera.
Y más allá, mantenidos a la distancia por esa red que separa y al separar pone en contacto, están los “otros dioses”, programas que como antes dijimos, son una simple fluencia numérica, que sin saber lo que hacen pero remedando inteligencia, nos brindan una información inabarcable.
Para culminar este capítulo mitológico, oigamos una descripción de ese Nyarlathotep del propio Lovecraft. “A las tierras de la civilización llegó Nyarlathotep, oscuro, estrecho, y siniestro, siempre comprando extraños instrumentos de vidrio y metal, y combinándolos en instrumentos aún más extraños. Habló mucho de las ciencias de la electricidad y la psicología y brindó exhibiciones de poder las que enviaron a sus espectadores de regreso sin palabras.” Es un fragmento del cuento que lleva por título “Nyarlathotep”, según lo intento traducir.
La semejanza entre la utilización de la técnica para producir algo que se manifiesta poderoso y sorprendente es notoria, algo que se viste con las pretensiones “de la ciencia”. Pero lo que más me sorprende es cómo tal manifestación deja a sus “espectadores” –usuarios–, “sin palabras”.
No pretendo que Lovecraft tuviese poderes adivinatorios, ni que estos textos tengan el don de decir lo que ocurriría cerca de 70 años tras su redacción. Los utilizo porque señalan muy bien esa pérdida de la realidad por una realidad imaginaria, que deja sin palabras, en el acto de hacerse real, saliendo de –y vuelvo a citar– “la oscuridad de veintisiete siglos”. Suficiente tiempo como para irnos “más allá” de Tales de Mileto.
Así la realidad de una pretensión de conocimiento que no es tal, que es una enumeración vacía, se presenta como modelo ejemplar de un cierto relativismo, que por el contrario es la negación de todo relato. Es la pérdida de la historia en una pesadillesca ciénaga de Zenón.
Como antes dije, la Red constituye una maravillosa oportunidad, pero para hacer uso de ella tenemos que contar con la voluntad y el conocimiento previo necesario para lograrlo. Si carecemos de ambos, el hiposujeto amaestrado por los medios de comunicación cae en la telaraña.
Cuando un orden asume una dimensión que no puede ser recorrida, entonces, ¿qué relación tiene eso con el hombre?. Entregados a las manos inhumanas de nuestra criatura, el conocimiento se hunde en medio de los datos amorfos.
Esta es la materia en la que se dispone buena parte del conocimiento humano en el presente. La reflexión sobre la misma puede incluir otras consideraciones que irían más allá del propósito de esta ponencia, cuyo fin es plantear esta mirada, intentando nombrar, dar significado, a una realidad que conspira contra el mismo.
Las cosas asumen medidas que puedo mencionar pero no nombrar, las cosas enuncian lo que no puedo pronunciar, las cosas reciben nombres de quién no ha de dar el nombre.
Un algoritmo decide mis perspectivas, nombrado a partir de la corrupción de la palabra de un niño de 9 años, quién murió hace ya más de dos décadas.
Este presunto relativismo moderno no es tal, sino el hundimiento del entendimiento en la anomia del número sin alma, ciego, mudo tenebroso e idiota.

El texto anterior corresponde a la ponencia que presenté en el Coloquio “Relativismo, una discusión impostergable” en Setiembre de 2005

Una reflexión sobre el lugar de la Ecología y de las desiciones que se toman en su nombre.

Cuando usualmente se habla de las desiciones que corresponden a el mantenimiento del medio ambiente, a eliminar la contaminación y todo este tipo de asuntos, se dice que estamos tomando desiciones en “ecología”.

Sin embargo, “ecología” es otra cosa, en sentido estricto.

Es la disciplina que estudia las relacione y equilibrios entre los seres vivos entre sí, y con su entorno.

De igual modo que cuando nos enfrentamos con la necesidad de decidir, por ejemplo, si ir con ropas ligeras o abrigadas no nos lleva a decir que estemos ante un problema de meteorología, cuando encaramos aquellas desiciones debieramos entender que no son desiciones “de” o “sobre” ecología, sino que son desiciones que toman en consideración lo que el conocimiento en ecología brinda, pero que corresponden a otra actividad humana.

Siguiendo con definiciones, una definición bastante estándar de economía sería que es la ciencia que estudia los medios para satisfacer las necesidades humanas materiales, mediante el empleo de bienes escasos. En este caso, bien podríamos pensar que la “ecología” en el sentido de desiciones que tienen que ver con el mantenimiento del medio, con respecto a contaminación, etcétera, no es sino un enorme capítulo de la economía.

Se dirá que no puede haber “economía” sino hasta que previamente halla algo de lo que esta exista. Pero estaremos ante un falso dilema. Ese estudio previo es lo propio de la auténtica “ecología”. La “otra ecología” no podrá dejar de haber considerado que su rumbo es el de las disciplinas humanas, y por ello, lo que hace es siempre tomar en cuenta cómo los humanos nos vinculamos con ese medio base.

¡Y vaya si se le aplicará a lo “ecológico” -en la acepción que proponemos- aquello de “bienes escasos”!

Me adelanto a considerar una protesta: si relevamos la consideración de estos temas al domino de lo económico, lo hacemos pasto de los tecnócratas, que en su jerigonza inextricable harán de él como de tanta otra cosa, un galimatías.

Pues no.

Es que parto de la concepción que la economía, nunca es “una” disciplina. Como todas las humanidades -de las que es una- no es sino un campo disciplinar en dónde diferentes teorías disputan.

Por ello la economía siempre es Economía Política, esto es una comprención polítca, que por tanto describe las relaciones de poder reales y está inscrita como parte del desarrollo de las mismas, a un mismo tiempo.

Así, tendríamos una Economía Política y como un gran capítulo una Ecología Política.
Conseguir considerar de este modo estos temas no es menor, ni una mera tarea apuntada en una destreza terminológica.

No será sino mediante la consideración de la inscripción Económica y Política de la Ecología que podremos superar su intento por algunos de convertirla en un dogma de difusa claridad. Así, muchos de los reclamos que desde el norte llegan, no apuntan a mejorar realmente lo Económico/Ecológico Político sino a perpetuarse en un sitial de poder, a través de garantizar para otros las posiciones subordinadas.

Cuando se dice “detengamos la industrialización” se dice en realidad, “sigamos nosotros en poder de las industrias, y ustedes sigan produciendo materias primas”. ¿Porqué no se dice “desmontemos parcialmente la industrialización del norte y industrialicemos el sur?.

Abrir los ojos a esta realidad nos permitirá libremente hacer nuestras opciones, críticamente, sin ingenuidades.

Este artículo fue publicado en “Flax et Pango” en Bitácoras. Ahora lo traslado a este lugar, manteniendo la fecha de su publicación original.

Borrador filosófico, en torno a unas reflexiones sobre el objeto y las consecuencias que de ellas se pueden derivan.

1. Digo “Objeto” de todo aquello de lo que puedo decir algo.

2. Así habrán objetos que existen, y objetos que no existen, pero todos serán objetos.

3. Un sujeto, en el plano cognitivo, no es sino aquel que conoce un cierto objeto. Pero en tanto de ese sujeto puedo decir que es alguien que conoce un cierto objeto, carece de relevancia que sea otra cosa, sino un objeto en tanto de él puedo decir que conoce.

4. En tal sentido cabría preguntarse si un objeto que conoce guarda algún tipo de privilegio con respecto a otros objetos. Más para ello deberíamos entender primero que es conocer.

5. En líneas generales, se habla de “sujeto de la historia”, “sujeto de liberación”, etc. para indicar cuál es el actor que desarrolla un cierto proceso. Pero en tanto es un actor de un proceso, es algo de lo que algo puedo decir. Un objeto.

6. La resistencia a pensar sin sujeto podría venir por un lado de objeciones teóricas, pero creo que además proviene de una fuerte objeción emocional. Si no hay sujeto, y todo es objeto, entonces en tanto objeto yo seré un dato pasivo en una realidad que únicamente me exterioriza. Veremos que no es así.

7. Si supusiésemos para un cierto objeto el nombre de sujeto, entonces ese sujeto conoce objetos. Uno de los objetos que conoce es a sí mismo. En tal sentido se conoce como objeto. (Schopenhauer). También conoce a otros que en su momento son sujetos, pero en tanto son conocidos, son objetos.
Nadie pondría en duda que tal “objetualización” del sujeto que se conoce a sí mismo o que conoce a un otro, no quita ni agrega a la humanidad y voluntad del tal objeto conocido.
Por ello los argumentos “emocionales” contra el objeto cómo sustitutivo del sujeto no se justifican tampoco desde este punto de vista.

8. Lo mismo puede aplicarse al concepto de sujeto histórico, etc. En cualquier caso puede ser sustituído por objeto, o por una expresión menos conflictiva, como actor, ya que en este caso lo que cuenta es no enfatizar una posición cognitiva, sino un lugar en la acción.

9. Cómo dijimos al principio, el rechazo al sujeto va de la mano con una cuestión primordial: el rechazo a toda gnoseología que dependa de uno que conoce. (ver notas sobre conocimiento).

10. Planteado así el conocimiento como relaciones entre objetos, podremos afirmar que en un nivel máximo de abstracción, todo se reduce a objeto y negación. (La negación me permite tener dos valores, el objeto y el no objeto. A partir de ahí puedo tener la conjunción. Y una vez con conjunción y negación puedo armar todos los demás operadores lógicos).

11. Si la estructura básica de abstracción es objeto y su negación, siendo la negación no el objeto sino no el objeto, entonces no puedo sino aceptar que para nos ser un cierto objeto es necesario no ser ese objeto. Así tenemos una base deductiva que permite comprender la necesidad de esa oposicíon como condición de nuestro pensamiento.

12. Ahora bien, en tanto no se puede ser un objeto y no ser ese objeto al mismo tiempo, el objeto deberá ser y no ser diacrónicamente. Así es cómo el tiempo se presenta como una dimensión necesaria de nuestro pensamiento. En el mismo, bien visto, nunca podrá haber una auténtica sincronía, sino una mera aproximación sincrónica. Objeto, negación y necesaria diacronía son los elementos sobre los que lógicamente se sustenta la dialéctica.

Una pequeña discusión sobre una posible perspectiva para iniciar una discusión sobre Estética.

1. Toda obra de arte es creación de algún hombre o de algunos hombres. En tanto creación de alguien que es naturaleza, la obra de arte no es naturaleza. (Podríamos definir a la naturaleza como lo increado que crea contingentemente)

2. Si toda obra de arte es algo distinto de la naturaleza, es no naturaleza. En ese sentido, podemos indicar que es negación de la naturaleza.

3. Además podemos señalar que dialécticamente toda obra se desprende de la naturaleza. De ahí que el acto de desprendimiento de la naturaleza, y luego la negación de ese desprendimiento constituyéndose para dar lugar a la obra concreta, sean un proceso dialéctico claro.

4. El desprendimiento de la naturaleza es el acto de concepción de la obra, y la negación del desprendimiento es el acto de elaboracion de la obra. La obra es el resultado final.

5. Tanto la naturaleza, como la negatividad pura de su negación, existen en el mundo. Esto es en una ubicación concreta, en tiempo y espacio. De ahí que todo lo que expresamos refiere a la generalidad teórica del arte, y no a obra concreta alguna. La concreción supondrá siempre factores ajenos a la teorización, que componen su realización.

6. Así tenemos naturaleza y obra, mediadas por la concepción y elaboración. Esta sería la anatomía del acontecer del arte. Queda por delante discernir algunos puntos relevantes: ¿En qué se diferencia la producción de arte de las otras producciones humanas que podrían aplicar a esta descripción? (Cuestión de la delimitación). ¿El valor de la obra depènde de cada una de las instancias origen, destino, y negaciones, o sólo de alguna de ellñ639.as? ¿Qué y cómo será lo evaluado tras esa consideración? (Cuestión del valor).

Este artículo fue publicado en “Flax et Pango” en Bitácoras. Ahora lo traslado a este lugar, manteniendo la fecha de su publicación original.

El lenguaje no sería un objeto de estudio filosófico sino en tanto algo que existe, como parte del aparato de interpretaciones que utilizamos para comunicarnos. Pero el lugar que ocupa en los estudios filosóficos no puede ser tan importante cuánto se le ha dado lugar en el pasado siglo.

Tras leer un montón de mensajes sobre el lenguaje y su funcionamiento… me pregunto… ¿para qué esta discusión?.
Ayer en un intercambio de correos con Pablo Romero(1) él decía

La filosofía es siempre una crítica de la ideología y de las instituciones

Lo que no es por supuesto una forma de definir a la filosofía, pero si de ir señalando por dónde es que pasa cuando va caminando. Y yo le contestaba.

La Filosofía es la reflexión crítica sobre lo real, inscrita en una cierta tradición.
Entre otros temas, tiene que vérsela con la “ideología” -y digo ideología en el sentido de “falsa conciencia”-. Al vérsela con ella, discute su naturaleza y errores, pero también normatiza cómo producir mejor ideología.
Porque la ideología es una necesidad para la conducción cotidiana de una sociedad. Sin ideología… no puede haber vida en común en una sociedad compleja.
Las instituciones, yo las veo cómo una amalgama de dos elementos: la institución misma, como un cierto dispositivo superestructural -valga la conjución foucault/marx-; y por otro lado como una cierta realidad material, a la que llamo organización.
La filosofía no critica a la organización, eso lo hace la ideología. La filosofía si tiene una relación crítica con las instituciones, pero no en un sentido que la ubica por encima de las mismas: la filosofía en éste sentido ES una institución, pero es la institución que produce la instancia de retroalimentación sobre todas las otras.
Sólo en ese sentido la Crítica Institucional, que es también la Filosofía, tiene sentido. Y por eso las otras “instituciones” en este momento nos ningunean tanto…

Claro que aquí yo sí intento una definición de Filosofía, que en realidad me deja con gusto a poco. Pero que por ahora es la mejor que tengo.

Pero en cualquiera de esos casos, el lenguaje no sería un objeto de estudio filosófico sino en tanto algo que existe. Pero en tanto el lenguaje no es parte de lo real -como lo que existe materialmente con prescindencia de mi voluntad, distinto del real lacaniano, y por tanto conocible-, sino que el lenguaje es parte del aparato de interpretaciones que utilizamos para comunicarnos -o sea es parte de la realidad, como aquello que tiene cualidad de real, pero es distinto de lo real-, tiene un lugar en el estudio filosófico… pero un lugar que no puede ser tan importante cuánto se le ha dado lugar en el pasado siglo.

Siguiendo tradiciones edípicas, intento matar a nuestro predecesor siglo. Dejemos atrás el giro lingüístico, llevandonos algunas puntas de flecha que el mismo acuñó.

El lenguaje no es parte de lo real, ni es tampoco una institución, según el gusto de otros. El lenguaje es un medio de comunicación y expresión de pensamientos. No es más que eso.

Pero es antes que nada lo primero: Comunicación. La mayor parte del tiempo usamos el lenguaje en función de necesidades afectivas, informativas, etc. que apuntan a fijar nuestro lugar en la colectividad, y también a hacernos sentir bien en la misma. (Siempre que podamos sentirnos bien).

Sólo luego el lenguaje se convierte en expresión de pensamiento que intenta desentrañar la realidad de las cosas. Pero el lenguaje no puede desentrañar tal realidad, sino meramente ser su herramienta. Cómo la lógica.

Así, me hace recordar este tema a aquél impuesto medieval, el ban. En alguna época fué un impuesto que los que vivían debían pagar. Pero pasó su tiempo y quedó atrás, dejando el humo de la palabra “banal” que se ha ido cambiando de sentido… para expresar algo intrascendente.

Toda la filosofía del lenguaje, poco más que eso es. Algo que en su momento costó un pago, pero que ya pronto dejará totalmente de ser valiosa.

Conversemos pués, de temas más interesantes.
(1) Pablo Romero, filósofo uruguayo contemporáneo.

Este artículo fue publicado en “Flax et Pango” en Bitácoras. Ahora lo traslado a este lugar, manteniendo la fecha de su publicación original.

¿Libertad de prensa significa algo?
Supuestamente que alguien tiene la libertad de imprimir, lo que se le ocurra.

El propio concepto ya supone los límites que la misma tiene. Para que tal “libertad” actúe, tengo que disponer de una prensa, de un dispositivo que imprime.

Si una cierta persona tiene algo que imprimir, pero no quiere nadie imprimírselo, esta libertad no existe.

Pero supongamos que la persona en cuestión puede imprimir. ¿Ha cumplido en ejercer tal libertad por el sólo hecho de imprimir?. ¿Podemos considerar a esta libertad como alcanzada cuando el tipo es lucido en su soporte?.

Si fuese así, sería ésta la más huera de las libertades, ya que atendería a que se pueda trazar un símbolo, prescindiendo del nexo entre el soporte de los símbolos y aquél que hará su interpretación.

Así entendida, tal libertad ha de incluir la libertad de imprimir -dicho sea en latísimo sentido-, cuánto a la libertad de distribuir lo impreso.

Ahora bien.

Si por tal lilbertad entendemos sólo la mera posibilidad de hacerlo, no importará cuantitativamente a quién o quiénes lleguemos. Es una concepción avara de lo que es ser libre. Si por tal libertad entendiésemos la posibilidad efectiva de llegar a un número cualitativamente significativo -y lo significativo variará según tema y situación-, tendríamos un concepto más real de lo que es ejercer una libertad.

Todo lo anterior, está muy bien,… pero no se aleja de un mero concepto especulativo.

Llevado a la realidad, vemos que si alguien, cualquier persona, quiere imprimir algo y distribuirlo efectivamente, eso sólo será posible si dispone de recursos económicos como disponer de una imprenta o similar, y de los canales de distribución. Esto cerraría a enormes multitudes la libertad de prensa, restringida a un circuito favorecido desde lo censitario.

Pero es peor aún, si vemos con mayor fineza.

Los que son dueños de los mecanismos de imprenta y distribución -sobre todo éstos últimos- son amos y señores del poder de veto. Ello pueden negarse a imprimir, ellos pueden negarse a distribuir.

Así las cosa, las apelaciones y reclamos por tal libertad, ¿qué son sino el reclamo corporativo de intereses político económicos, para difundir – propagandear la ideología de los detentadores de un cierto poder?

Este artículo fue publicado en “Maten a Sócrates” en Blogger. Luego lo trasladé a “Flax et Pango” en Bitácoras. Ahora lo traslado a este lugar, manteniendo la fecha de su publicación original.